В книге подробно рассматриваются догматические вопросы, связанные со Святой Троицей, учением о Боге и Его бытии, Его свойствах и т. д. Утверждается истина бытия Божия, Богооткровенность догмата о Пресвятой Троице и состав церковного учения о Ней.

УЧЕНИЕ О СВОЙСТВАХ БОЖИИХ

Мы уже знаем, что познаваемой в Существе Божием является Его сторона, которой Он проявляет Себя в мире; отображенное в мире и изображенное в Откровении составляют то, что доступно нашему разумению. Таким образом, учение о Существе Божием является собственно учение о свойствах Существа Божия, насколько они могут быть познаны нами. На основании лишь этих свойств человек и может составить некоторое понятие о Боге с целью приблизить к своему разумению непостижимое существо Божие.

Объективное значение свойств Божиих

По ясному и несомненному смыслу Откровения, в мире, – хотя в слабой степени, однако действительно, а не призрачно – отображается то, что существует в Боге – Его присносущная сила и Божество. Созерцаемое, познаваемое в этом мире есть не какой-либо призрак, имеющий значение для одного только земного ограниченного наблюдателя, а хотя слабое и темное но тем не менее вполне действительное отображение Существа Божия. То, что мы знаем о Боге, имеет о Нем действительное основание и находится с Ним в известного рода внутреннем соотношении. Откровение как Ветхого, так и Нового Завета указывает свойства Божии твердо и решительно, не подавая никакого повода к тому, чтобы считали их чем-то лишь воображаемым или существующим в одной мысли человеческой, то есть не имеющим ничего соответствующего в самой природе Божией. Мы знаем ряд мест Священного Писания, в которых Сам Бог, говоря от Своего Лица, указывает на те и иные Свои свойства. В Ветхом Завете Он указывает на самобытность, вечность, неизменяемость, неизмеримость и так далее. Так, например, Он говорит: «Аз есмь Сый» (Исх. 3, 14) . «Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся» (Мал. 3, 6) . «Живу Аз во веки» (Втор. 32, 40) . «Еда небо и землю не Аз наполняю» (Иер. 23, 24) . Явным образом в Новом Завете Сам Иисус Христос называет Бога Духом, указывает на Его самосущие всемогущество, благость, святость и др. Эти слова, даваемые от Лица Бога, имеют, конечно, совершенно определенное, прямое содержание. «Если Бог по истине есть, – говорит святитель Григорий Нисский, – то Он необходимо должен быть таким, каким изображается [в Священном Писании] – и Судьею, и Царем, и всем тем, что, в частности, о Нем говорится».

По изображению Священного Писания, хотя мир представляет собою действительное отображение совершенств Божиих, но это отображение сравнительно с Существом Божиим настолько неясное и неполное, что нельзя отыскать в мире и мирских понятиях ничего такого, с чем бы Оно вполне достойно могло сравниться (Пс. 34, 10; Ис. 40, 18) . Необходимо, поэтому, приписывая Богу те или другие свойства, мыслить их в полнейшем отрешении от всего несовершенного конечного (Числ. 23, 19; Иов. 10, 4; Ис. 40, 28) , а также представлять их в высшем и в несравненно совершенном виде, чем какими они являются в мире.

Однако они указывают то, что прямо относится к Нему или находится в Существе Божием. «Нет ни одного имени, – говорит святитель Василий Великий, – которое бы, объяв все Существу Божие, достаточно было Его выразить. Из имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет, но сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога».

Святитель Григорий Нисский по этому вопросу рассуждает так: «Кто не знает, что Естество Божие есть едино, просто, несложно? Но так как человеческая душа, вращающаяся долу и облеченная в земное тело, не в состоянии разом обнять искомого (Бога), то она и восходит к непостижимому естеству многообразно и многочастно посредством многих умопредставлений и не может одною какою-либо мыслию постигнуть сокровенное».

Все свойства существуют в Боге так, что они представляют из себя одно бесконечное совершенство единого безусловно простого Существа.

Су щественные свойства Божии

Существенными свойствами Божиими, или иначе – свойствами Существа Божия, называются такие свойства, которые принадлежат самому Существу Божию и отличают Его от всех прочих существ. Эти свойства принадлежат всем Лицам Святой Троицы, составляющим едино по Существу, поэтому они называются еще общими свойствами в отличие от свойств личных, принадлежащих Каждому Лицу Божества порознь и различающих их между собою. Самобытность, вечность, всеведение и другие – общие свойства, принадлежащие и Отцу, и Сыну, и Святому Духу, Существо Которых едино. Нерожденность, рождение, исхождение – это личные свойства Божии, отличающие одно Лицо Святой Троицы от другого. Содержание учения о Существе Божием составляет учение именно об общих всем Лицам Святой Троицы свойствах.

По свидетельству Откровения и общечеловеческого религиозного сознания, Бог есть Существо всесовершеннейшее. Существу всесовершеннейшему принадлежит и бытие всесовершеннейшее, то есть такое, которое свободно от недостатков и ограничений, свойственных бытию несовершенному, ограниченному. Всесовершеннейшее же «Бытие» может мыслиться только как бытие духовное, обладающее самосознанием и свободою. Безграничная полнота бытия и духовность – наиболее общие и основные признаки в понятии о Боге. Все другие из усвояемых Богу свойств только более частным образом определяют или мысль о бытии, его полноте (например, самобытность, вечность, неизменяемость и др.) или духовность Божества (например, всеведение, святость, благость и др.) Свойства Божии, относящиеся к совершенствам Его бытия вообще, называются онтологическими свойствами Божиими, а свойства Бога как всесовершенного Духа – духовными.

Свойства Существа Божия как бытия всесовершеннейшего

(онтологические)

В Откровении мысль о полноте истинного и совершеннейшего бытия в Боге особенно наглядно выражается в наименовании Бога именем «Сый». Это Имя возвестил Моисею Сам Бог: «Аз есмь Сый. И рече: тако рече ши сыно м Израилевым: Сый посла мя к вам» (Исх. 3, 14) . «Сим именем, – объясняет святитель Григорий Богослов, – именует он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится […] Есть как бы некоторое море Сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве». Подобным образом святой преподобный Иоанн Дамаскин говорит: «Из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое собственное есть – Сый». Потому что Бог в Себе Самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое беспредельное и безграничное море Сущности.

Бог, как всесовершеннейший по Своему бытию, свободен от всех ограничений конечного бытия. Следовательно, Он есть Существо самобытное, ни от кого и ни от чего независимое по Своему бытию, независимое от случайных перемен или неизменяемое, независимое от всех условий времени и пространства. Таким образом, главные свойства Существа Божия, как бытия всесовершеннейшего, суть следующие: 1) самобытность; 2) неизменяемость; 3) вечность; 4) неизмеримость и вездеприсутствие.

Слово «Сый», Сущий, прежде всего указывает на свойство самобытности Божией.

1. Самобытность. Самобытность есть такое свойство, которое означает, что Бог не происходит ни от чего другого и не зависит по Своему бытию ни от какого другого существа; причину Своего бытия и условия Своего существования Он имеет только в Себе Самом. Для разума это свойство представляется столь необходимым в Боге, что без него мы и не можем мыслить Бога. Самобытность Бога необходимо предполагается и условностью конечного бытия. В мире все условно и преходяще: все вещи и существа, составляющие мир, основание и причину своего бытия имеют не в себе самих, а в некоторой вне их находящейся причине; каждая условливающая причина предполагает для себя новую причину, эта новая – дальнейшую, дальнейшая – опять новую и так далее. Этот ряд условностей и причин не может простираться бесконечно. Разум приходит к необходимости признать первую причину всего существующего и причину единую, которая бы ни от кого не получала своего бытия, а имела бы его от себя самой. Без признания ее существования все явления мира, наполняющие его существа и предметы, держались бы ни на чем, были бы беспричинны. Такою первою причиною, обусловливающею все существующее и имеющее существовать, может быть только Бог – Существо премирное, имеющее независимое от мира бытие. Священное Писание о самобытности Божией говорит совершенно определенно. «Аз есмь Сый», – так Сам Бог определяет Свое бытие, как бытие самобытное. Как бы пояснением этих слов Ветхого Завета служат слова в Новом Завете: «Аз есмь Алфа и Омега, нача ток и конец, глаго лет Господь, Сый, и И же бе, и гряды й, Вседержи тель» (Откр. 1, 8) . Особенно же сильно и ясно мысль о самобытности Божией высказывается в словах Спасителя: «Якоже бо Отец и мать живот в Себе, тако даде и Сынови живот име ти в Себе» (Ин. 5, 26) . Как такое самобытное Существо – Бог изображается в Священном Писании дающим всем «живот и дыхание и вся» (Деян. 17, 25) .

2. Неизменяемость. Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по Которому Он всегда пребывает постоянным в Своих силах, совершенствах и определениях. Это свойство нераздельно соединено в Боге с Его самобытностью, независимостью ни от каких других причин. В Боге поэтому немыслимы никакие случайные видоизменения в бытии, какие происходят в существах и предметах условных.

Так изображает Бога Откровение. Он Сам говорит о Себе: «Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся» (Мал. 3, 6) . По апостолу Иакову: «У Негоже несть премене ние или приложе ния сень» (Иак. 1, 17) . Эта мысль ясно выражается Псалмопевцем и Моисеем: «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свие ши я, и изменя тся. Ты же Тойжде еси, и ле та Твоя не оскудеют» (Пс. 101, 26–28) .

Божие бытие есть жизнь. Внутренняя неизменность Бога сохраняется потому, что все разнообразные внешние действия Божии не случайны, ничем посторонним не вызваны и всегда Им предвидены.

Святой преподобный Иоанн Дамаскин выражает сущность бытия Божия так: Бог Отец, рождая из Собственной Сущности одинаковое с Собою по естеству, рождает внутри Своей Сущности, а во вне рождает Сам собою вечно, нескончаемо и непрестанно, так что Сын всегда был и остается с Отцом и в Отце. Поэтому неизменяемость Божия нисколько не нарушается. Подобное рассуждение приложимо и по отношению к исхождению Святого Духа. В Существе самобытном и вечном это рождение и изведение являются самобытными и вечными, а потому никак не могут отражаться на свойстве неизменяемости.

Учение о неизменяемости Божией изъясняет воплощение Бога Слова в Лице Иисуса Христа. Учение древних отцов о двух естествах в Иисусе Христе при единстве Ипостаси разъясняет, что Божество в Иисусе Христе приняло в Свою Ипостась человечество, но не смешалось с ним в одно естество; поэтому Божество в Иисусе Христе осталось неизменным.

С неизменяемостью Божией связано творение мира. И отцами Церкви давался такой ответ: творение мира и мысль о мире существовали в уме Бога от вечности и притом мысль о мире, имеющем быть созданным во времени. «Разумна (ведомы) от века суть Богови вся дела Его» (Деян. 15, 18) . Творение мира, следовательно, есть осуществление вечной и неизменной мысли Божией. С другой стороны, творение мира не может отразиться на свойстве неизменяемости Существа Божия и потому, что оно (творение) есть внешний процесс Его деятельности. Бог не из Своего Собственного Существа произвел мир, а создал его через внешнее творческое действие Своей воли, которое не могло произвести никакой перемены в Его Существе.

Промышление Божие о мире совершается по предопределению Божию. Бог от вечности предвидел весь ход мировых событий, от вечности предопределил все Свое промыслительное воздействие на мировой порядок. Никаких непредвиденных обстоятельств, вынуждающих то или иное Божественное воздействие, в жизни мира нет. божественная десница неизменяема, всегда та же и также могущественна.

3. Вечность. Так как Бог в Своем Существе неизменяем, Он, в силу этого, не зависит от времени: оно же, будучи формой только изменчивого бытия, в отношении к Богу не имеет того значения, какое имеет для нас.

Таково именно и бытие неизменяемого Существа Божия, оно всецело и всегда одинаково, в каждое предположенное мгновение оно всегда равно Себе Самому, и потому для Бога нет ни начала, ни конца, ни прошедшего, ни будущего.

Отцы Церкви научали понимать вечность Божию не как сумму каких-то промежутков времени, а как одно постоянно и неизменно сбывающее настоящее. Святитель Григорий Богослов говорит: «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова: был и будет – означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а “Сый” пребывает всегда».

И Священное Писание ставит вечность во внутренней зависимости от неизменяемости Божией. В упомянутом выше (с. 66–67) обращении Псалмопевца к Богу (Пс. 101, 26–28) содержится ясная мысль о том, что лета Господни потому и не оскудевают, что Господь всегда пребывает Тем же неизменным, тогда как небо и земля, создание рук Его, напротив, изменчивы, преходящи, временны, имеют свой конец. Такой именно смысл имеют выражения о Боге от Лица Самого Бога: «Аз Бог первый, и в грядущая Аз есмь» (Ис. 41, 4) , «Аз есмь первый и Аз есмь в век» (Ис. 48, 12) . «Аз Есмь Алфа и Омега, начаток и конец […] Аз есмь первый и последний» (Ап. 1, 8, 17) . Эту же мысль о вечности Божией выражают обращенные к Богу слова Псалмопевца: «Прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси» (Пс. 89, 3) . Как возвышен Бог над известными у нас мерами времени, Писание показывает в наглядной форме, говоря: «Тысяща лет пред очима Твоима, Господи яко день вчерашний» (Пс. 89, 5) ; или: «Един день пред Господем яко тясяща лет, и тысяща лет яко день един» (2 Петр. 3, 8) . Эту же мысль выражает Священное Писание, называя Бога Царем веков (1 Тим. 1, 17) , таким Существом, Которое господствует над временами и управляет ими.

4. Неизмеримость и вездеприсутствие. Будучи независим от условий времени, Бог вместе с тем независим и от условий пространства, потому что оно составляет лишь другую форму конечного и изменчивого бытия. Подобно тому, как время является не чем-либо существующим независимо от вещей, а теми же самыми вещами с их преемственною изменчивостью, так и пространство представляет собой не что-либо существующее независимо от вещей, а те же самые вещи или предметы, но рассматриваемые не со стороны их продолжительности по бытию, а – протяжимости. Время определяет, что в них (предметах) бывает прежде и после, что составляет в них начало, середину и конец, а пространство показывает, что бывает вне или подле их и что составляет в них длину, ширину, высоту или глубину. Где же причина большей или меньшей протяженности вещей, образующей собою пространство? Она, эта причина – там же, где и причина их последовательной изменчивости, образующей собою время. И именно она находится в недостатке в них самобытности и во внутренней зависимости их по бытию от внешних, ограничивающих и совне, условий.

Понятно отсюда, как нужно мыслить Бога по отношению к пространству. Как Существо самобытное и независимое ни в чем ни от чего стороннего или внешнего. Он не может быть ничем ограничен, ни в чем не может быть заключен. Он – Существо, стоящее вне и выше всякой пространственности и измерения. Он – Существо необъятное, неограниченное и неизмеримое. Рассматриваемый же в отношении к миру, Он есть Существо вездесущее, то есть Он пребывает везде, всегда и всецело. В мире как физическом, как и нравственном, нет ни одного места, ни одного существа, во всех существах нет никакого состояния или действия сил, где бы Бог не присутствовал.

Откровение ясно говорит о неизмеримости и вездеприсутствии Божием. В Ветхом Завете Сам Бог говорит о Себе: «Еда небо и землю не Аз наполняю?» (Иер. 23, 24) . «Небо престол Мой, земля же подножие ногу Моею: кий дом созиждете Ми, и кое место покоища Моего?» (Ис. 66, 1) . Давид исповедует вездесущие Божие, говоря: «Ка мо пойду от Духа Твоего? И от Лица Твоего ка мо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси: Аще возму криле мои рано, и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя» (Пс. 138, 7–10) .

В Новом Завете мысль о вездеприсутствии Божием предполагается учением Спасителя, что поклонение Богу духом и истиною не может быть привязано к какому-нибудь определенному месту, но должно совершаться повсюду (Ин. 4, 21–23) . Апостол учит, что Господь недалеко от каждого из нас, «о Нем бо живем и движемся и есмы» (Деян. 17, 28) и что Он «над всеми и чрез всех и по всех нас» (Еф. 4, 6) .

«Что Бог везде присутствует, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – мы знаем, но каким образом – этого не разумеем». Потому что нам известно только присутствие чувственное и не дано разуметь свойства Существа духовного.

Наш Катехизис учит: «Бог везде, но на небесах есть особенное присутствие Его, в вечной славе являемое блаженным духам, в храмах есть особенное присутствие Его благодатное и таиснтвенное, благоговейно познаваемое и ощущаемое верующими, являемое иногда в особенных знамениях» (1 чл.). В души верующих Он снисходит и вселяется Своею Благодатию – чрез слово ангельское и таинства.

Духовность Существа Божия

Говоря о Боге как совершеннейшей Сущности мы необходимо мыслим Его Существом духовным, бесконечным Духом, со всеми вещественными свойствами духовного бытия: сознанием, разумом, свободою.

Откровение и учит нас, что Бог есть чистейший всесовершеннейший Дух. Так, Бог изображается в Ветхом Завете как Существо, обладающее сознанием, разумом, волею. Ему усвояется всеведение, премудрость, святость, благость, правосудие и другие свойства духовно-личного бытия. Моисей дважды называет Его Богом духов и всякой плоти (Числ. 16, 22; 27, 16) , а о допотопном человечестве Сам Бог говорит: «Не и мать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт. 6, 3) .

Огонь, дым, мрак, под образами которых в Ветхом Завете описаны Богоявления, были только символами, в которых Богу угодно было являть Свое присутствие людям, и не выражали собою самого Существа Божия.

В Новом Завете учение о духовности Божества раскрывается еще яснее. Здесь Бог прямо называется Духом. Спаситель в беседе с женою самарянкою сказал: «Дух (есть) Бог: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися» (Ин. 4, 24) . Указывая на время повсеместного поклонения Богу, Спаситель тем самым выражает мысль о том, что Бог есть Дух личный, не ограниченный пространством, вездесущий, бесконечный. Спасителем выражена и та мысль, что Бог как Дух имеет нечто сходное с духом человеческим, обладает теми же духовными свойствами, только сообразными с его бесконечной природой. Это ясно из тех изречений Спасителя, в которых усвояется Богу знание, воля, деятельность, любовь и другие свойства, принадлежащие духовно-разумному личному существу.

Таково же учение и апостолов о духовности Божества. Святой апостол Павел, например, говорит: «Господь есть Дух: а иде же Дух Господень, ту свобода» (2 Кор. 3, 17) . Соединением мысли о духе с мыслию о свободе ясно показывается, что Бог есть Существо личное, свободно-разумное. Та же мысль преподается апостолами, когда Он называется ими Отцом духов (Евр. 12, 9) , невидимым, единым, имеющим бессмертие (1 Тим. 6, 16), а также, когда говорят о его разуме, воле, любви и других свойствах, принадлежащих только личному духу.

Бог — Творец вселенной, Отец наш Небесный. Бог есть Чистейший Всесовершеннейший , выше и совершеннее Которого никого и ничего нет и быть не может.

Святость

Святость Божья () выражается в том, что Бог абсолютно чужд какого-либо зла, неизменно пребывает в нравственной чистоте, действует на основании совершенных побуждений к Добру, одобряет в разумных созданиях то, что соответствует Его заповедям и закону и осуждает то, что противоречит Добру.

Благость

Благость Божья () есть такое существенное свойство, согласно которому Бог Сам в Себе - беспредельное Добро, желает и подаёт всем Своим творениям столько добра, сколько каждое может воспринять в соответствии с естественными и индивидуальными способностями.

Применительно к разным случаям и обстоятельствам благость Божия обозначается особыми наименованиями: щедрость, милость, прощение, освящение и т. д.

Праведность

Праведность Божья () состоит в том, что Бог и Сам всегда действует в рамках Добра, и требует от разумных созданий исполнения нравственного закона; не лицеприятно оценивает их мысли, намерения и поступки, воздаёт каждому по делам.

Свойства чувств (ощущений) Божьих

Любовь

Божественная любовь проявляется в вечной безграничной любви Лиц Пресвятой Троицы к Себе и Друг к Другу; в любви ко всем творениям (даже ко грешникам). Кроме того Бог, как Бог Любви, Бог-Любовь (), способствует проявлению любви в тех из Своих созданий, которые обладают способностью любить.

Всеблаженство

Всеблаженство Божие состоит в том, что будучи беспредельным, всесовершенным, Бог не имеет ни в чём недостатка, никогда не испытывал и не испытывает ощущений внутренней неудовлетворенности; непрестанно пребывает в состоянии безграничной внутренней радости, счастья, довольства ().

Согласно определению, данному Апостолом и евангелистом Иоанном Богословом, Бог есть любовь. Но Бог есть любовь не потому, что Он любит мир и человечество, то есть свое творение, – тогда Бог не был бы вполне Собой вне и помимо акта творения, не имел бы совершенного бытия в Себе, и акт творения был бы не свободным, но вынужденным самой «природой» Бога. Согласно христианскому пониманию, Бог есть любовь Сам в Себе, потому что бытие Единого Бога – это событие Божественных , пребывающих между собой в «вечном движении любви», по слову богослова VII века преподобного .

«В () Господь открывает Свое имя как «Сущий» – по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени свт. (цитата эта встречается в двух Словах свт. Григория, 38 и 45): «Сим именем именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится». Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия.»
(Догматическое Богословие. Курс лекций)

«Помятуй о Боге, чтобы Он всегда памятовал о тебе».
св.

Бог наш бестелесный и невещественный, и потому Дух наичистейший. Так свидетельствует о Нем Святое Писание: «Бог есть Дух» (). Если Святое Писание приписывает члены тела, то не Ему собственно приписывает, но по снисхождению к немощи и слабости понимания нашего, поскольку мы не можем иначе понять Его действий, проявлений Его силы. Так, руки, Ему приписываемые, означают Его всемогущую силу, очи – всевидение Его, уши – слышание всего, так как от Него ни слово, ни дело, ни наше сердечное помышление не утаятся – как всех людей, так и всякого человека: что делал, говорил, мыслил, и с какой целью делал это, и что делает, говорит и мыслит, и с какой целью, и что будет делать, говорить, мыслить, и с какой целью все Ему совершенно явно. Он не имеет рук, но все что хочет творит единым желанием и мановением. Не имеет очей, но все творящееся и в сокровенных местах, и в глубине сердца наблюдает и видит; не имеет ушей, но всякое слово, голос, пение плохое и хорошее слышит.
Слово Божие являет нам Бога единосущным, но Триипостасным, непостижимым, и потому не надо Его испытывать. Слово Божие являет Его всемогущим, и потому надо искать помощи у Него одного. Слово Божие являет Его промышляющим обо всем, и потому надо на Него надеяться. Слово Божие являет Его неложным, и потому надо Ему несомненно веровать. Слово Божие являет Его праведным и воздающим каждому по делам его, и потому надо Его бояться. Слово Божие являет Его великим, и потому надо пред Ним смиряться. Слово Божие являет Его вездесущим и наблюдающим все дела, слова и помышления наши, и потому надо ходить пред Ним со всяким страхом и осторожностью и делать, и говорить, и думать угодное воле Его. Слово Божие являет Его преблагим, и потому надо любить Его. Слово Божие являет Его милостивым к грешникам кающимся, и потому надо приходить к Нему с покаянием и сожалением. Слово Божие являет Его грядущим судить живых и мертвых, и потому надо готовиться к суду Его.
святитель

Господи, Боже наш, Отче, Сыне и Дух Святой! Ты, не имеющий образа, для созерцания же прекраснейший, Своей неизъяснимой красотою помрачающий всякое видение! Ты более прекрасен, чем может воспринять зрение, ибо Ты превосходишь все, безмерный в свойствах, видимый для тех, кому Ты позволяешь видеть, Сущность предвечная, неведомая и Ангелам, ибо бытие Твое они познают от Тебя. Ведь Ты назвал Себя Самого Сущим (), это мы и зовем Сущностью, ипостасью, вонпостасным именуя Того, Которого никто никогда не видел, Триипостасного Бога, единое безначальное Начало. Иначе как посмеем мы назвать Тебя Сущностью или прославлять в Тебе три раздельных ипостаси? И каково соединение, кто это совершенно постигнет? Ибо если Отец в Тебе и Ты во Отце Твоем, и от Него происходит Святой Дух Твой, и Сам Ты, Господи, и Дух Твой, Дух же Господом назван и Богом моим, и Отец Твой есть Дух и называется Духом, то никто ни из Ангелов, ни из людей никогда не видел, не созерцал этого и не познал. Да и как изречь это? Как выразить? Как дерзнуть назвать разделением или соединением, слиянием или смешением, или растворением? Как единое (назвать) тремя и триединым? Поэтому, Владыко, на основании того, что Ты сказал и чему научил, всякий верный верует и славословит державу Твою, так как все в Тебе совершенно, непостижимо, неведомо и невыразимо для Твоих созданий. Ибо непостижимо уже бытие Твое, так как Ты существуешь несозданным, равно как и родил Ты (несозданно). Да и как созданный уразумеет образ бытия Твоего или Рождение Сына Твоего, Бога и Слова, или исхождение Божественного Духа Твоего? Чтобы и соединение Твое он познал и разделение постиг и изучил? Никто еще не видел ничего из того, о чем я сказал…
Но Ты Сам в Себе Самом существуешь как один Бог Троица. Один, зная Себя Самого, Сына Твоего и Духа, и Ими одними познанный, как соестественными. Прочие же видят как бы лучи солнца, проникающие в дом, и то, если у них хорошее зрение,- солнца же этого совершенно не видят. Так видят очищенным умом свет Славы Твоей и озарения Твои от всей души ищущие Тебя. Каков же Ты по существу и как Ты родил однажды или вечно рождаешь и не отделяешься от Рождаемого от Тебя, но Он весь в Тебе, все наполняющий Божеством? Ты же, Отец, весь пребываешь в Самом Сыне и имеешь исходящего от Тебя Божественного Духа, всеведущего и все исполняющего, — как Бог по существу и Он не отделяется от Тебя, ибо от Тебя истекает. Ты – источник благ, всякое же благо – Сын Твой, через Духа уделяющий и Ангелам, и людям достойно, милосердно и человеколюбиво. Никто, никогда ни из Ангелов, ни из людей не увидел или не познал бытия Твоего, ибо Ты – несозданный. Ты сотворил все, и может ли сотворенное Тобою знать, как Ты рождаешь Сына Твоего и как всегда источаешь? И как происходит от Тебя Твой Божественный Дух? И Ты отнюдь не рождаешь когда-либо, родив, конечно, однажды. Но источая – Ты не потерпел оскудения или умаления, ибо Ты пребываешь преисполненным, неоскудевающим, превыше всего, наполняющим Собою мир, видимый и мыслимый, и в то же время находишься вне видения и мышления. Боже мой, совершенно не допуская ни приращения, ни убавления, всегда пребывая недвижимым, проявлениями Своими – Ты в вечном движении. Ибо и Ты, Отец, непрестанно действуешь, и Сын Твой содействует спасению всех и Промыслом Своим усовершенствует, содержит, питает, животворит и возрождает Духом Святым. Ибо как Сын видит Отца творящим, так же и Сам творит, как сказал Он (

При изложении учения о Боге едином в существе требуется раскрытие православного учения: 1) ο существе Божием и II) о единстве Божием по существу.

I. Существо Божие

I. Бог во внутреннем существе Своем не может быть постигнут никаким ограниченным разумом. Познаваемою в существе Божием является та Его сторона, которою Он проявляет Себя в мире, отображая здесь в конечных формах бесконечные свойства Своего существа. Отсюда, учение ο свойствах существа Божия собственно и составляет содержание учения ο существе Божием. На основании лишь этих свойств человек и может составить некоторое понятие ο Боге с целью приблизить к своему уразумению непостижимое существо Божие.

II. Свойствами существа Божия, иначе — существенными свойствами Божиими (τα ούσιώδη ιδιώματα) называются такие свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают его от всех прочих существ; эти свойства общи всем лицам Св. Троицы, как имеющим единое существо. Принадлежность этих свойств всем лицам Св. Троицы отличает их от свойств лиц Божиих или личных (τά προσωπικά ιδιώματα), принадлежащих каждому лицу Божества порознь и различающих их между собой. Содержание учения ο существе Божием составляет учение об общих всем лицам Св. Троицы свойствах.

III. Бог есть существо всесовершеннейшее и по свидетельству общечеловеческого религиозного сознания и по свидетельству откровения. Существу всесовершеннейшему, конечно, принадлежит и бытие всесовершеннейшее, т. е. такое, которое свободно от недостатков и ограничений, свойственных бытию менее совершенному, ограниченному. Всесовершеннейшее же «Бытие» может быть мыслимо не иначе, как безусловно духовным, обладающим самосознанием и свободою; бытие материальное, лишенное сознания и свободы, ниже, менее совершенно, чем бытие духовное. Безграничная полнота бытия (беспредельность или бесконечность) и духовность суть наиболее общие и основные признаки в понятии ο Боге. Все другие из усвояемых Богу свойств только частнее определяют или мысль ο бытии «Сущего» (таковы, напр., самобытность, вечность, и пр.), или духовность Божества (напр., всеведение, святость, благость и пр.), заключаются в этих последних, как частное в общем, служат частнейшим их разъяснением. Свойства Бога, относящиеся к совершенствам Его бытия вообще, обычно называются онтологическими свойствами Божиими, а свойства Бога, как всесовершеннейшего Духа — духовными .

§ 16. Бог есть «Сый». Свойства существа Божия, как «Бытия» всесовершеннейшего.

I. Бог обладает полнотою всесовершеннейшего бытия. Это прямо и необходимо предполагается идеей всесовершенства Божия, которая властно понуждает представлять Бога имеющим действительное (реальное) бытие, а не бытие лишь только в нашей мысли (реальное бытие совершеннее небытия или бытия в возможности, в одном лишь представлении), и притом бытие всесовершеннейшее. Откровение особенно выразительно указывает на полноту совершеннейшего бытия в Боге в наименовании Его именем Сый : Аз есмь Сый (Iehovah или Iaveh, Ό ών). И рече: тако речеши сыно м Израилевым: Сый посла мя к вам (Исх 3, 14). «Этим именем, — объясняет св. Григорий Богослов , — именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие , которое не начиналось и не прекратится», — «есть как бы некоторое море сущности , неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления ο времени и естестве» (Сл. 38 и 45).

II. Бог, как «Бытие» всесовершенное, чужд недостатков и ограничений, свойственных бытию конечному. Бытие же конечное — все существа и предметы видимого мира — ограничены как по началу и причине своего бытия, так и по условиям своего существования: по началу и причине своего бытия все они являются зависимыми от сторонней причины или не самобытными, а вследствие несамобытности и подверженными, помимо своей воли, постоянным видоизменениям; по условиям же своего проявления все они зависимы от условий пространства и времени. Бог же, как всесовершеннейший по Своему бытию, следовательно, свободный от всех этих ограничений, есть Существо самобытное, ни от кого и ни от чего независимое по Своему бытию, а потому независимое от случайных перемен или неизменяемое, a вместе — и от всех условий времени и пространства, иначе — вечное, неизмеримое и вездесущее. Главные свойства существа Божия, как Бытия всесовершенного, следовательно, суть: 1) самобытность , 2) неизменяемость , 3) вечность , 4) неизмеримость и вездеприсутствие .

1. Самобытность. — Это есть такое свойство, которое означает, что Бог не происходит ни от чего другого, и не зависит ни от какого другого бытия по Своему бытию, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Себе Самом. Как такое существо, Бог, поэтому, есть существо необходимо существующее, т. е. такое, которое не может не быть. Для разума это свойство представляется столь необходимым в Боге, что без него он и не может мыслить Бога. Бог не независимый по бытию не есть Бог. Самобытность Бога необходимо предполагается и условностью конечного бытия.

Аз есмь Сый , так Сам Бог определяет Себя, как существо самобытное, возвещая Моисею Свое имя при купине. Как бы пояснением этих слов в Новом Завете служат слова: Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец, глаголет Господь, сый и Иже бе, и грядый, Вседержитель (Апок 1, 8). Особенно же прямо и сильно изображается мысль ο самобытности Божией в словах Спасителя: якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Ин 5, 26). Как такое существо, Бог в Св. Писании изображается дающим всем живот, и дыхание, и вся (Деян 17, 25; Пс 35, 9-10). Ему же никто ничего не может дать, никто ни в чем не подает наставления или совета (Исх 40, 13-14; Рим 11, 34-35). Через пр. Исаию Он говорит: Аз есмь ; прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет (43, 10).

2. Неизменяемость. — Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда пребывает один и тот же и в существе Своем, и в Своих силах и совершенствах, и в Своих определениях, не подлежа никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния — лучшего или худшего в другое — худшее или лучшее. Это свойство нераздельно соединено в Боге с свойством Его самобытности и необходимо им предполагается. Конечные существа подлежат непрерывной изменяемости в своем бытии, и это потому, что они не самобытны и зависимы по бытию от сторонних причин и условий. В Боге же потому самому и не мыслимы никакие случайные видоизменения в бытии, что Он независим ни от кого и ни от чего по бытию.

Таковым откровение и изображает Бога. Сам Он ο Себе свидетельствует: Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся (Мал 3, 6). Свящ. писатели утверждают, что у Отца светов… несть пременение или преложения стень (ни тени перемены — Иак 1, 17; ср. Евр 6, 16-17). Они отвергают в Нем изменяемость, замечаемую и в видимой природе, и в человеке. Первая мысль особенно ясно выражена Псалмопевцем: в началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся, яко риза, обетшают, и яко одежду свие ши я, и изменя тся. Ты же тойжде еси, и ле та Твоя не оскудеют (Пс 101, 26-28). Отвергается откровением в Боге и изменяемость, замечаемая в человеке. He яко человек, Бог колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется: Той глаголаше, не сотворит ли (Чис 23, 19) ? Иисус Христос , по словам апостола, вчера и днесь, тойже и во веки (Евр 13, 8).

Примечание. Относительно неизменяемости Божией для разума встречаются некоторые трудности, требующие разъяснения. Главнейшими из таких трудностей являются следующие:

1) Как согласить с неизменяемостью в Боге рождение в Нем Сына и исхождение Духа Святаго? Ответ на это дает св. И. Дамаскин. (Излож. веры, 1 кн. 8 гл.), и сущность его можно выразить так: Бог Отец, рождая из собственной сущности одинаковое с Собою по естеству, рождает внутри Своей сущности, а не вне, Сам Собою, не имея нужды ни в чьем содействии, рождает вечно, нескончаемо и непрестанно, так что Сын всегда был с Отцем и в Отце, и потому рождает без ущерба Своей неизменяемости. Тогда бы только Он подвергся изменению, когда бы во времени рождал Сына, сделавшись Отцем после и не быв Им прежде, когда бы рождал не Сам Собою, а при содействии со вне, и когда бы происходило отделение существа Сына от существа Отца. Подобное рассуждение приложимо и по отношению к исхождению Св. Духа. В существе самобытном и вечном это рождение и изведение являются самобытными и вечными, а потому ни в каком случае не могут служить в Нем признаками Его изменяемости.

2) Как согласить с неизменяемостью Божией воплощение Бога Слова в лице И. Христа? Ответ на это недоумение содержится в учении церкви ο том, что два естества в И. Христе, при единстве ипостаси, соединились не только нераздельно и неразлучно, но и неслиянно и неизменно или непреложно (вероопред. IV Всел. Соб.), так что ни Божество не изменилось в человечество, ни человечество — в Божество, а каждое из естеств сохранило свои свойства, Божество — Свою бесконечность, человечество — свою ограниченность. Поэтому чрез воплощение никакого изменения в существе Божием не последовало; оно произошло бы лишь в том случае, если бы Божество, как учили монофизиты, смешалось с человечеством, образовав из Себя и человеческой природы одно новое, смешанное естество.

3) Как может сохраняться неизменяемость Божия, когда Бог во времени сотворил мир? Недоумение это разрешается так. Творение мира в отношении к Богу не есть что-либо случайное, неожиданное и непредвиденное Богом; мысль ο мире существовала в уме Божием от вечности, и притом, как мысль ο мире, имеющем быть созданным во времени: разумна (т. е. ведомы) от века Богови вся дела Его (Деян 15, 18); равно вечна в Боге и сила творчества. Творение мира, следовательно, есть не что иное, как осуществление во времени вечной и неизменной мысли Божией. С другой стороны, Бог не из Своего собственного существа произвел мир, а создал его через внешнее творческое действие Своей воли, которое не произвело никакой перемены в Его существе.

4) Не противоречит ли учению ο неизменяемости Божией промышление Божие ο мире? Нет. Оно совершается по вечному предопределению Божию (Деян 15, 18; Дан 13, 42; Сир 23, 29). Бог от вечности провидел весь ход мировых событий и от вечности предопределил весь ряд дел Своего промыслительного воздействия на мировой порядок. Тогда бы вносилась изменяемость в существо Божие, нечто новое в Его жизнь, если бы действия промышления Божия не были предусмотрены, а были случайным делом, вымогаемым у Бога непредвиденными обстоятельствами.

3. Вечность. — Бог, как существо неизменяемое, не зависит от условий времени, как формы всего изменчивого бытия, или вечен . Время не есть что-либо само по себе существующее; оно есть лишь форма бытия конечного, так как в нем происходят постоянные изменения в вещах, вследствие которых они то появляются, то исчезают, переходя из одного состояния в другое и в каждое определенное мгновение являются не тем, чем они были прежде. Этими-то изменениями и определяется в преемственном бытии конечном прежде и после , начало и конец, настоящее, прошедшее и будущее. Если бы в бытии конечном не происходило таких постоянных изменений, а было бы оно всегда одинаково равным самому себе, тогда не было бы измерения продолжительности бытия, не было бы места и для времени. Таково именно и есть бытие неизменяемого существа Божия. Оно всецело и всегда одинаково владеет своим бытием, без всякого возрастания или уменьшения, без всякой преемственности или перемены, а потому для Него нет ни начала, ни конца, ни прошедшего, ни будущего, а есть только всегда одинаковое, присносущное или вечное бытие. С отрицательной стороны вечность Божия, таким образом, состоит в том, что для Бога нет тех измерений времени, какие прилагаются к бытию конечному (прежде, после, теперь), с положительной — в том, что в каждое предположенное время Он есть то же, всегда равное Себе Самому.

Откровение изображает вечность Бога co всею раздельностью. Аз есмь Сый , говорит ο Себе Сам Бог. Внутренняя зависимость вечности Божией от Его неизменяемости ясно выражена в вышеприведенных словах Псалмопевца: в началех Ты, Господи, основал еси землю… Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют . Ο степени продолжительности бытия Божия, приспособительно к нашим обозначениям времени, оно представляет свидетельствующим Самого Бога: Аз есмь первый, и Аз есмь в век (Ис 48, 12; сн. 41, 4; 44, 6). Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец (Апок 1, 8). Аз есмь первый и последний (— 17 ст.). Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет (Ис 43, 10). Мысль этих изречений та, что человек, куда бы ни простирался своим умом при измерениях времени — к началу или концу, он везде встречает Бога, Который, следовательно, выше самых больших измерений времени: прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, от века и до века Ты еси (Пс 89, 2). Самый образ вечного бытия Божия Писание представляет отличным от образа бытия конечного и возвышенным над существующими у нас измерениями времени. Псалмопевец говорит ο Нем: тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний (Пс 89, 5), a ап. Петр, повторивши эти слова, прибавляет, что и един день перед Господем, яко тысяща лет (2 Пет 3, 8).

4. Неизмеримость и вездеприсутствие. — Находясь выше условий времени, Бог неограничен и никакими пределами пространства, — Он неизмерим и вездесущ . Подобно времени, пространство не есть что-либо существующее независимо от вещей, а есть также форма существования конечных вещей, так как им свойственны пространственные определения и отношения. Определенная протяжимость (длина, ширина, высота, глубина) вещей конечных происходит от недостатка в них самобытности и зависимости их по бытию от внешних условий, полагающих пространственные пределы или границы их бытия. Но Бог, как существо самобытное и независимое ни в чем и ни от чего стороннего или внешнего, не может быть ничем со вне стесняем или ограждаем, ничем исключаем или заключаем. Он — Существо, стоящее выше всякой пространственности или измеримой протяжимости, — Существо необъятное, неограниченное и неизмеримое. Рассматриваемый же в отношении к миру , Он есть Существо вездесущее, т. е. Он пребывает не в одном каком-либо месте или в одно время — в одном, в другое — в другом, но пребывает везде, всегда и всецело. В мире как физическом, так и нравственном нет ни одного места, ни одного сотворенного существа, и во всех этих существах нет никакого малейшего, так сказать, частичного состояния и действия сил, где бы Бог не присутствовал.

Откровение во все времена возвещало ο неизмеримости и вездеприсутствии существа Божия. Сам Бог говорит ο Себе в ветхом завете: еда небо и землю не Аз наполняю? (Иер 23, 24). Небо престол Мой, земля же подножие ног Моих: кий дом созиждете Ми, и кое место покоища Моего? (Исх 66, 1) Давид исповедует вездеприсутствие Божие в таких словах: камо пойду от Духа Твоего? и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси: еще возьму криле мои рано (возьму ли крылья зари), и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя (Пс 138, 7-10).

В Новом Завете мысль ο вездеприсутствии Божием необходимо предполагается учением Спасителя, что поклонение Богу духом и истиною не может быть привязано к какому-нибудь определенному месту, а должно совершаться повсюду (Ин 4, 21-23). Апостол учит, что Бог недалеко от каждого из нас: ο Нем бо живем, движемся, и есмы (Деян 17, 27-28), и что Он над всеми, и чрез всех, и во всех нас (Еф 4, 6).

Примечание. 1) Как должно представлять вездеприсутствие Божие в мире? Для нас, заключенных в пределах пространства, образ вездеприсутствия Божия в мире составляет тайну. Впрочем, само собой понятно, что нельзя представлять его так, будто Бог разлит по всему пространству мира, подобно воздуху или свету, или что Он проникает Собою все, как бы некоторым расширением или растяжением Своего существа, как, напр., вода проникает плавающую в ней губку, или что Он находится в различных частях мира различными частями Своего существа, в больших — более, в меньших — менее. Нельзя представлять вездесущим Бога и только действиями Его всеведения, всемогущества, правосудия. Тогда бы пришлось мыслить Бога находящимся в каком-нибудь месте, откуда бы Он действовал на все части мира Своим разумом и всемогуществом. Неправильно и пантеистическое понимание Божия вездесущия, — в том смысле, что мир представляется лишь проявлением, саморазвитием или раскрытием Божества, так, что Бог и мир (откровение во вне сущности Божией) являются тождественными (имманентность Бога миру), при чем не допускается бытия Божия (в пантеизме Бог — безличное начало) вне и выше мира (трансцендентности Бога миру). Таким пониманием отрицается вездесущие в смысле неизмеримости и пространственной неограниченности божественного естества. Предотвращая от указанного рода неправильных представлений об этом свойстве, отцы церкви учили понимать его так, что Бог не заключен ни в каком месте, но и не исключен ни из какого, что «Он есть весь во всем», но «и вне и выше всего», что, следовательно, в мире Он присутствует не только Своими действиями и силами, но и самым Своим существом. «Надобно знать, — говорит св. И. Дамаскин, — что Бог не имеет частей, весь находится везде и всецело, — не частию какою в известной части пребывает, разделяясь подобно телам, но весь во всем и весь выше всего» «Он Сам для Себя место, Он все наполняет и вне всего существует» (Изл. веры, I, 13 гл). По словам св. Афанасия Великого, «Бог все объемлет и ничем не объемлется; Он во всем пребывает Своею благостию и силою» (следовательно, и Своим существом, ибо в Боге не могут быть отделяемы действия от Его существа — ούσία), «и также вне всего собственным Своим естеством» (κατά τήν ιδίαν φύσιν; Посл. ο определ. Никейского Соб. 11), т. е. тем, что в самом Его существе составляет Его естество (φύσις по терминологии св. отца не тождественно с ούσία) — бытие и жизнь только внутри Самого Себя. Должно впрочем помнить, что при всех попытках к уразумению образа вездеприсутствия Божия в мире, для нас особенно непостижимо это свойство Божие. «Что Бог везде присутствует, — говорит св. И. Златоуст, — мы знаем, но как — не постигаем, потому что нам известно только присутствие чувственное и не дано разуметь вполне естества Божия» (На Евр. Бес. XII, 1).

2) Если Бог вездесущ, то как понимать те места Св. Писания, в которых говорится об особенном Его присутствии, напр., на небесах (Пс 113, 24), в храме (3 Цар 9, 3), в человеке (2 Кор 6, 16), или явлениях Его людям в определенных местах? Ответом на это недоумение может служить следующее. Бог присутствует во всем мире; нет места, в котором бы Его не было. Если же указываются места особенного присутствия Божия, то это говорится или применительно к нашей ограниченности, или потому, что в некоторых местах бывает особенное проявление присутствия Божия, сообразное с приемлемостью тварей (см. Катих. 1 чл.; Пр. Испов. 15).

3) Присутствует ли Бог в том, что противно в мире Его совершенствам, напр., там, где совершаются мрачные злодейские замыслы, действуют страсти и пороки и т. п.? Нельзя думать, чтобы злая воля как бы строила тайные углы, которые исключали бы присутствие Божие. И при самых злодейских замыслах Бог присутствует как Сохранитель, Судия и Воздаятель. Если бы Бог отвлек Свою всесохраняющую и вседержащую силу от какого-либо существа и его силы, то они тотчас бы разрушились и обратились в ничто. У Псалмопевца читаем: аще сниду во ад, Ты тамо еси; ад — место, в котором сильнейшим образом раскрывается физическое и нравственное зло и где однако Бог присутствует. Следовательно, нельзя представить ни одного места, действия или состояния в физическом или нравственном мире, где бы Бог не присутствовал. Святость Божия через присутствие даже в порочных действиях нисколько не омрачается, подобно тому, как, напр., свет нисколько не теряет своей чистоты, когда проходит и через загрязненную среду

§ 17. Духовность существа Божия.

Бог есть чистейший и всесовершеннейший личный Дух. Откровение отвергает как грубочувственные языческие представления ο Божестве, так и понятие ο Нем, как ο каком-либо безличном бесконечном начале, силе, душе мира, или каком-либо абсолютном, однако не личном, не самосознающем разуме, как в пантеистических учениях.

I. Истина ο духовности Божества с самого начала проповедывалась в Ветхом Завете. Не называя Бога нигде прямо Духом, ветхозаветное откровение, тем не менее, усвояет Богу все то, что входит в понятие ο Духе. Так, Бог изображается в Ветхом Завете как Существо, обладающее высочайшим сознанием, разумом и волею, со всеми их многоразличными свойствами. Ему усвояются: всеведение, премудрость, святость, благость, правосудие и другие свойства духовно-личного бытия. Моисей дважды называет Его Богом духов и всякия плоти (Чис 16, 22; 27, 16), а ο допотопном человечестве Сам Бог говорит: не имать дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть (Быт 6, 3).

Правда, с изображениями Бога бесконечным Духом нередко в Ветхом Завете усвояются Богу свойства телесной природы человека. Так, Он часто изображается как имеющий главу, лицо, очи, уши, нос, уста, руки, ноги, сердце, приписываются Ему свойственные телу человека состояния и действия, напр., дыхание, голос, осязание, зрение, обоняние, вкус и т. п. (т. н. антропоморфизмы ). Но такие изображения не противоречат учению Ветхого Завета ο Боге, как высочайшем Духе. Человекообразным изображением свойств и жизни в Боге в ветхозаветное учение отнюдь не вводится догматический антропоморфизм, подобный антропоморфизму языческих сказаний ο Божестве. В ветхозаветной религии он заключается не в мысли, а в языке, не в самом существе дела (т. е. не в усвоении Богу действительной принадлежности тела и его членов), а только в особенной форме или образе представления, а потому не наносит ущерба откровенной истине. Самые образы от начала до конца, далеко отстоя от мифологических сказаний ο богах народов той эпохи, таковы, что везде могут быть легко объяснены в смысле, достойном всесовершеннейшего существа Божия. Но что их и требовалось понимать в этом последнем смысле, это открывается из учения Ветхого Завета ο жизни Божией, бесконечно возвышенной над жизнью мира, из отрицания в Боге бытия телесных органов, подобных членам человеческого тела (Иов 10, 4-5; Пс 120, 4; Ис 40, 28), а еще более — из того, что в нем прямо запрещается делать изображения и поклоняться кумиру, или всякому видимому подобию Бога (Исх 20, 4-5; Втор 5, 8-9 — вторая заповедь). Причины же таких изображений Божества, кроме того, что образность есть природное свойство древнееврейской речи, заключаются и в том, что людям, облеченным плотью, невозможно понимать и выражать свою мысль ο духовных предметах без употребления образов, типов и символов. Тем необходимее был антропоморфизм для такого народа, как еврейский, чтобы привить к нему возвышенное понятие ο Боге, как Духе.

Примечание. — От антропоморфических изображений Бога в Писании должно отличать изображения т. н. антропопатические; такими называются изображения Бога с свойственными человеку духовными состояниями, усвоение Ему, напр., радости, печали, гнева, веселья, раскаяния и пр. Хотя это тоже выражения образные, но имеют иное значение, чем антропоморфизмы. Антропоморфизмы суть только знаки других понятий, духовных, а антропопатии — не знаки, а в собственном смысле состояния Духа Божественного, только особенные, сообразные с бесконечной природой Божией, и чуждые той греховности, какая присуща состояниям духа человеческого. Кроме немощности человеческого языка выразить мысль ο свойствах Духа бесконечного без употребления человекообразных выражений, глубочайшее основание для себя антропопатические изображения имеют в том, что человек есть образ Божий, a по христианскому учению — и Само Слово плоть бысть.

II. В Новом Завете учение ο духовности Божества, как предложенное для возросших в вере, раскрывается уже без прежних антропоморфизмов. Здесь Бог прямо называется Духом. Спаситель в беседе с женою самарянкою сказал: Дух (есть ) Бог (Πνεύμα ό Θεός); и иже кланяется Ему, духом и истиною досто ит кланятися (Ин 4, 24). Наименование Бога Духом — Πνεύμα, а дух , — по словам Самого же Спасителя, — плоти и кости не имать (Лк 24, 39), показывает, что Бог есть существо простое, невещественное. Указывая же на близость времени, когда поклонение Ему будет повсеместным (21 ст.), Спаситель тем выражает, что Бог есть Дух неограниченный пространством, вездесущий, вообще — бесконечный. Ап. Павел говорит: Господь Дух есть, а идежь Дух Господень, my cвoбoдa (2 Кор 3, 17). Соединением с мыслью о Духе мысли ο свободе показывается, что Бог, по мысли апостола, есть существо личное, свободно-разумное. Та же мысль ο Боге преподается в Новом Завете, когда Он называется Отцем духов (Евр 12, 9), усвояются Ему разум, любовь и другие свойства, могущие принадлежать только духовно-разумному личному существу.

III. Церковь, следуя учению откровения, всегда признавала духовность Божества. Учители церкви первых веков, начиная с апологетов, уже решительно вооружались против грубо-чувственных языческих и поздне-иудейских представлений ο Боге, пытавшихся вторгнуться в среду христианского общества. С еще большей определенностью выразилось верование церкви в духовность Божества по поводу появления в IV в. ереси антропоморфитов (иначе авдиан). Антропоморфиты утверждали, что Бога нужно представлять не иначе, как во всем подобным человеку, не исключая и тела со всеми его органами и членами. Основание для такой мысли они думали видеть в Св. Писании, и именно: в повествовании Моисея ο сотворении человека по образу Божию (Быт 1, 26), который, как они полагали, заключается не только в душе, но и в теле, а еще более — в изображениях Бога с членами и свойствами человеческого тела. Отцы церкви решительно осуждали столь грубое представление ο Боге и не менее неразумное понимание Писания. Образ Божий, вразумляли они заблуждающихся, нужно полагать не в теле человека, а в его душе, а относительно человекообразных выражений Писания ο Боге, объясняли причины их употребления, а вместе предлагали и самое объяснение их . Вместе с этим они показывали, что учение антропоморфитов и само в себе полно несообразностей. Это они делали очевидным через сопоставление предполагаемой еретиками телесности Божией с другими свойствами Бога, усвояемыми Ему в откровении и признаваемыми самими антропоморфитами, каковы: беспредельность, вездесущие, неизменяемость, неразрушимость, вечность, всесовершенство и др.

IV. Учение ο Боге, как всесовершенном личном Духе, есть единственно истинное и с точки зрения нормального, здравого мышления. Уже самое понятие ο всесовершенстве Божием требует мыслить Его личным духом. Руководимые прирожденной идеей ο Боге люди всех времен, на какой бы ступени развития ни находились, обыкновенно Богом представляют то, выше и совершеннее чего ничего не может быть. Как существо всесовершенное, Бог может быть мыслим лишь обладающим всеми совершенствами, какие наблюдаются в мире, конечно, в самой беспредельной степени, ибо Бог есть начало и причина всего существующего и живущего во вселенной, а вселенная, как творение Его, есть обнаружение Его совершенств. Самым высшим творением в видимом мире является человек, как существо разумное, личное и самосознательное; существа же вещественные, не имеющие сознания и разумности, уже занимают низшее место в лестнице бытия. Поэтому, возвышаясь к причине мира, мы необходимо должны признавать, что этой причиной мог быть только верховный разум и, следовательно, личный Бог. Неразумная, слепая сила не может произвести разум, из бессознательного не может произойти сознание. С другой стороны, если исключить из понятия ο Боге мысль ο Нем, как ο всесовершеннейшем Духе, то останется недостойное Бога представление ο Нем, как ο силе хотя и всемогущей, но неразумной, слепой, чисто физической, превосходнее которой был бы человек, одаренный разумом.

К тому же заключению приводит разум рассмотрение свойств мирового бытия вообще. Законосообразность мировых явлений, стройность и разумность в составе и процессе развития вселенной необходимо предполагают в Существе, образовавшем мир, ясное сознание как всего мирового строя, так и всех средств и способов, необходимых для достижения цели мирового развития.

Нельзя, наконец, не видеть подтверждения истины ο духовности Божества и в том, что Божество во всех религиях мыслится личным существом, хотя не везде одинаково совершенны представления ο божественной личности. Такое общее всем народам представление ο Боге, как существе личном, нельзя, конечно, считать только самообольщением человека, представлением, не имеющим в своей основе истины.

§ 18. Свойства существа Божия как Духа.

Понятие ο духовных совершенствах Божиих может быть составляемо на основании наблюдения над природою человеческого духа, сотворенного по образу Божию. Существенные свойства, характеризующие духовно-личное бытие в конечных разумно-свободных существах, суть: разум, воля и чувство. С этих же сторон, конечно, соответственно с бесконечностью природы Божией, может быть рассматриваем и Бог, как всесовершеннейший Дух, тем более, что с этих же сторон Он, как Дух, изображается и в откровении. Сообразно с этим свойства Бога, как существа духовного, могут быть подразделены на свойства а) разума Божия, б) воли Божией и в) чувства или чувствования Божия.

а) Разум Божий и его свойства

Бог обладает совершеннейшим разумом. Откровение называет Его Богом разумов (1 Цар 2, 3), утверждает, что разуму Его несть числа (Пс 146, 5), т. е. что разум Его неизмерим. Он есть и по отношению к сотворенным существам начало всякого разума и ведения (Притч 2, 6; ср. Иак 1, 5). Разум Божий не есть, конечно, одна способность разумения, а есть самое разумение или ведение. В Боге глубина премудрости и разума , т. е. ведения (Рим 11, 33).

Разумность нашего духа выражается в том, что он познает самого себя и вне его находящуюся действительность, и, приобретая познание этой действительности, разумно пользуется своими познаниями для достижения своих разумных целей, что обыкновенно называется мудростью. Человеческому разуму, следовательно, свойственны: ведение и мудрость . Такие же свойства усвояются откровением и разуму Божию, только, конечно, в совершеннейшем виде.

1. Всеведение Божие; его предметы. — Под свойством всеведения Божия разумеется не только то, что Бог знает все, но и то, что Он знает все совершеннейшим образом.

1) Первый и существенный предмет ведения Божия есть существо Божие . Бог знает совершеннейшим образом Самого Себя. Сын Божий учил — никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца, кто знает, токмо Сын (Мф 11, 27). Здесь, ясно, речь ο божественном ведении в пределах самого существа Божия или ο самосознании божественном. Ту же мысль апостол выражает так: Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Дух бо вся испытует, и глубины Божия (1 Кор 2, 10-11).

Самосознание Божие, по сравнению с человеческим, до лжно представлять, конечно, настолько же выше, насколько существо Духа бесконечного выше духа конечного. Человек не знает самого себя не только в сущности своей, он не знает и выражающих ее сил во всей глубине и полноте. Это потому, что жизнь его растет, силы его все более и более раскрываются. По мере ее развития развивается и самосознание. Самосознание человека, таким образом, и не полно и не всегда одинаково равно. Не таково ведение ο Самом Себе Бога. Ограничениям времени не подчинены свойства природы божественной, следовательно, и ведение Его ο Своей сущности. Его самосознание должно быть всегда равное, совершеннейшее и полнейшее от века и до века.

2) Усвояется Богу откровением и полнейшее во все времена ведение ο делах Своих . Дела Божии, открывшиеся во вне, совершились во времени. Но ведение дел Своих присуще Богу от вечности. Он ведает вся прежде бытия их (Дан 13, 42; Сир 23, 29); разумна (γνωστά) от века суть Богови вся дела Его (Деян 15, 18), т. е. они не случайно, не как-нибудь непредвиденно, нечаянным образом совершены и совершаются, но все произошли и происходят по предведению Божию и созерцаются Им в образах (идеях) Своего ума прежде их появления, подобно тому, напр., как и художник, прежде чем появится его произведение, созерцает образ его в собственном духе.

3) Наконец, Бог совершенным образом знает, все внешнее , действительное и возможное, необходимое и случайное, прошедшее, настоящее и будущее.

а) Бог знает все действительно существующее, Им сотворенное. Он знает порядок мира физического: Сам поднебесную всю надзирает, ведый, яже на земли, вся яже сотвори, ветров вес и воде меру (Иов 28, 24-25), устав, данный дождю, и путь, назначенный для молнии громоносной (26 ст.), исчитает множество звезд, и всем им имена нарицает (Пс 146, 4), знает вся птицы небесныя (Пс 49, 11). Знает Он и порядок мира нравственного: (на всяком месте очи Господни смотрят злыя же и благия (Притч 15, 3). Потребности, желания, тайные мольбы человека Ему известны: Господи , — восклицает Псалмопевец, — перед Тобою все желание мое, и воздыхание мое от Тебе не утаися (Пс 37, 10). Болий есть Бог сердца нашего, и весть вся (1 Ин 3, 20).

б) Знает Бог и все прошедшее в сотворенном Им мире. Это ясно показывает Св. Писание, когда говорит, что Бог в определенное время будет судить вселенную в правде (Деян 17, 31), когда Он во свете приведет тайныя тьмы, и объявит советы сердечныя (1 Кор 4, 5) и воздаст коемуждо по делом Его (Рим 2, 6).

в) Обнимает ведение Божие и все будущее, не только необходимое, но и все случайное, следовательно, и свободное, не только добро, но и зло.

Бог знает все будущее необходимое. Он Сам от века в идеях Своих предвидел и предустроил законы бытия и весь строй мировой жизни; поэтому Он не может не знать все это и по устроении мира во времени.

Но не только необходимое, но и все будущее случайное Ему ведомо как в мире физическом, так и в мире нравственном. В мире физическом нет свободы; в нем все стоит в связи с необходимыми причинами, почему на самом деле нет такого чистого случая, где бы без всякой причины что-нибудь произошло; случайным то или другое явление нам кажется потому, что сокрыты от нас причины его (внезапные, напр., направления ветров, путь молнии, нечаянные падения каких-нибудь тел и пр.). Но ведением Божиим обнимаются и все эти, неведомые нам, причины, а потому бывают предусмотрены и все неожиданные, представляющиеся случайными, обстоятельства. Огнь, град, снег, голоть (туман), дух бypeн , по словам Псалмопевца, являются творящими слово Его (Пс 148, 8). Карательные молнии, будто бы случайно поражающие человека, на самом деле суть стрелы, которые гнев Божий рассыпает на нечестивцев (Пс 17, 15; Прем 5, 21).

Знает Бог и все будущее случайное в мире нравственном , все действия свободы человека. На предведение будущих случайных событий указывается в Писании как на один из отличительных признаков истинного Бога: возвестите нам грядущее напоследок , — говорится у пр. Исаии в обращении к ложным богам, — и увемы, яко бози есте (Ис 41, 23). Бытие в истинном Боге такого предведения доказывают многочисленные, содержащиеся в слове Божием, предсказания будущих случайных действий свободы человеческой; многие из них были изрекаемы за 100, за 500, 700 и даже за 1000 лет, и оправдывались событиями, иные же исполняются на наших глазах, напр., предсказания Спасителя ο распространении Евангелия (Мф 24, 14), судьбе иудейства (Лк 21, 24), ο непоколебимом существовании церкви (Мф 16, 18) и др.

По способу и свойствам ведение Божие вне Его находящейся действительности отлично от познания человеческого и свободно от всех недостатков и ограничений последнего. Человек приобретает познания ο внешнем мире чрез посредство действующих на него со вне впечатлений. Отсюда, человеческое познание является развивающимся во времени . Но Бог не получает впечатлений отвне, а знает вещи непосредственно Сам Собою и через Самого Себя; отсюда и самое ведение Божие свободно от ограничений времени, оно всегда одинаково полно и совершенно, представляет собой единый и вечный акт созерцания . Далее, наши познания ο существующем далеко не всеобъемлющи . Мы не обладаем таким знанием не только в настоящем, но даже и в будущем нельзя надеяться, чтобы мы когда-либо узнали все. Внутренняя, сокровенная сущность предметов для нас навсегда останется непостижимою. Но Бог знает и самую сущность предметов (Иер 23, 24), ибо все они суть выражение вовне Его вечных творческих идей ο них.

Божественное предведение. Его возможность и соглашение с свободой человеческих действий. — Та сторона всеведения Божия, предметом которой являются будущие свободные действия нравственных существ, называется предведением Божиим. Бог предвидит свободные действия человека, конечно, не в том смысле, в каком предусмотрительный человек может догадываться, ожидать чего-либо, или иногда предчувствовать что либо, а в том, что предвидит и предрекает их, как несомненно Ему известные, как имеющие непреложно совершиться. Как это возможно и не стесняется ли предведением Божиим свобода человека? Относительно возможности такого предведения у отцов церкви было принято следующее объяснение: для Бога и будущее есть настоящее, потому что для Него нет времени, а ограничения — настоящее и будущее суть ограничения, принадлежащие времени; все частные моменты времени, делящиеся на настоящее, прошедшее и будущее, для Бога составляют только настоящее. Поэтому и будущее, имеющее последовать, для Него так же ведомо, как и настоящее. He нарушается предведением Божиим и человеческая свобода, ибо ведение не есть еще необходимое определение действия или события. «Не потому что-нибудь необходимо сбывается, — рассуждали древние учители, — что Бог предвидит, но потому Он и предвидит, что так сбудется» (Августин. О граде Бож. V, 9-10; Дамаскин. Точн. изл. веры. II, 30). Предведение Богом свободных действий человека можно уподобить нашему знанию действий других людей, а наше знание вовсе не стесняет свободы других людей; не от того человек так или иначе действует, что мы знаем его действия, — будем ли мы знать их или нет, самые действия его от того не изменятся. Наконец, если бы Бог Своим предведением необходимо предопределял свободные действия человека, то тогда Он, между прочим, являлся бы виновником злых действий человека, а такой мысли, очевидно, нельзя допустить.

2. Премудрость Божия. — Это совершенство или свойство разума божественного состоит в том, что Бог обладает знанием самых совершенных целей и наилучших, самых соответственных к достижению целей, средств, и умением прилагать последние к первым, обнаруживая все это и в делах Cвоего творения и промышления. Мудрость свойственна и человеку. Но мудрость человеческая, как зависящая от разных внешних причин и обстоятельств, по необходимости бывает изменчива, не всегда вполне предусмотрительна и верна. Мудрость же божественная не зависит ни от чего постороннего или внешнего; она самобытна, как самобытно самое существо Божие, а потому вечна и неизменна, и вместе — всеобъемлюща и всесовершенна.

Так и изображает откровение это свойство Божие. Действия премудрости Божией проявляются во времени, но сама премудрость так же самобытна и вечна, как самобытно и вечно существо Божие. Прежде неже создана быша, вся уведена Ему (Сир 23, 29). Усыновление нас Богу Иисусом Христом, по слову апостола, предопределено Богом прежде сложения мира (Еф 1, 4-5). Все бытие мира во времени есть только постепенное, но верное осуществление от вечности в уме Божием предначертанного плана мироздания и порядка в нем. Но как не могло быть несовершенства в плане, созданном всесовершеннейшим умом, так не могло быть несовершенства и в его осуществлении. И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт 1, 31), свидетельствовал Сам Он по окончании творения. Создание звездного неба привело в восторг ангелов: егда сотворены быша звезды , — говорит Бог у Иова, — восхвалиша Мя гласом велиим вси ангели Мои (8, 37). Свящ. писатели единодушно выражают глубокое благоговение к Создателю, взирая на мудрое устроение мира, или, что то же, на его целесообразность. Благослови душе моя Господа , — поет Давид, восхищенный созерцанием чудных дел Божиих; — Господи Боже мой, возвеличился еси зело… яко возвеличишася дела Твоя, Господи: вся премудростью сотворил еси (Пс 103, 1, 24). Чудна дела Твоя, Господи (Пс 138, 14; ср. Иов 9, 10; 37, 14 и др.)!.. Бог премудростию основа землю, угото ва же небеса разумом , — повторяет премудрый сын Давидов (Притч 3, 19; ср. Иер 10 12). Проявление премудрости Божией прозревается священными писателями в устроении всех отдельных частей вселенной и во всех ее царствах. О премудрости Божией; открывшейся, напр., в создании царства растительного, Сам Спаситель свидетельствует, что и Соломон во всей славе своей не одевался так пышно, как каждая из полевых лилий одета Творцом (Мф 6, 28-30).

В судьбах мира нравственного, как на дело неизреченной премудрости Божией, Писание указывает в особенности на домостроительство нашего искупления. Мы проповедуем Христа ра спята , — говорит ап. Павел, — иудеем убо соблазн, еллином же безумие: самим же званным иудеем же и еллином Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор 1, 23-24); глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (1 Кор 2, 7). В обретенном премудростью Божией способе восстановления человека, по словам пророка, милость и истина сретошася, правда и мир облобызастася (Пс 84, 11). Столь же дивен и план спасения во Христе. О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! яко не испытани судове Его, и неизследовани путие Его! — восклицает апостол по рассмотрении плана спасения иудеев и язычников (Рим 11, 33).

Учение ο премудрости Божией, содержащееся в откровении относительно в общих чертах, в творениях святоотеческих раскрывается с величайшею подробностью; раскрытию же той стороны этого свойства, которая проявилась в целесообразном устроении мира, некоторыми из них посвящены особые обширные рассуждения (Бес. на Шестоднев Василия Великого, Григория Нисского, И. Златоуста и др.). Непосредственное созерцание мудрого устройства природы и красоты ее всегда было могущественнейшим средством к познанию Бога и к убеждению в бытии Его, ибо , — говорит Премудрый, — от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их (Прем 13, 5). Уже языческие мудрецы (особенно Сократ и Платон) в чрезвычайном порядке и мудром устройстве мира видели свидетельство премудрости Художника мира. С расширением же круга познаний ο природе для человека еще более способов и средств убеждаться в премудрости Творца.

б) Воля Божия и ее свойства.

Бог обладает всесовершеннейшей волей. Спаситель научал. в молитве предавать себя воле Божией: Отче наш, — да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли (Мф 6, 10), равно и Сам, молясь ο мимоитии от Него чаши, говорил: обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лк 22, 42).

Воля Божия в откровении изображается по существу своему высочайше свободной , по нравственному своему направлению — всесвятой , по силе и могуществу — всемогущей , по отношению к тварям свободно разумным — требующей от них святости, и потому наказывающей зло и награждающей добро, или всеправедной .

1. Высочайшая свобода воли Божией. — По своему существу воля Божия есть воля высочайше свободная . Свобода воли Божией состоит в том, что она в своих решениях и определениях совершенно независима ни от каких сторонних (внешних) побуждений или влияний, но основание своей жизни и всех своих действий заключает единственно в самой себе. Такая свобода может быть свойственна только существу самобытному, каков Бог. В человеке хотя также есть свобода, но она никогда не бывает и не может быть такой полной. С одной стороны, в действиях своих человек находится в зависимости от влияния внешних условий, а с другой, — самая свобода его в своих определениях не может совсем освободиться от колебания и борьбы. Бог же независим ни от чего постороннего, и следовательно, Его воля определяется только лишь сама собой, т. е. она вполне и совершенно свободна. Равно в свободе воли Божией не может быть борьбы, колебания в выборе между какими-нибудь различными побуждениями Его природы, потому что природа божественная проста и едина.

Такою откровение и изображает волю Божию. Ап. Павел ο Боге Отце, напр., говорит, что Он нарек (предопределил) нас во усыновление Иисус Христос по благоволению хотения Своего (Еф 1, 5), что Он открыл нам тайну воли Своея по благоволению Своему (ст. 9). Ясно, что здесь разумеется воля, существующая в Боге от вечности, а в этой воле советы и решения могут возникать лишь непосредственно из глубины ее существа и независимо ни от чего стороннего и внешнего, что могло бы иметь на нее какое-либо влияние (Рим 11, 34). Та же мысль выражена у Псалмопевца так: Бог наш — на небеси и на земли, вся, елика восхоте, сотвори (Пс 113, 11).

Высочайше свободными, а не вынуждаемыми чем-либо, откровение представляет и все действия Божии по устроении мира. Он вся действует по совету воли Своея (Еф 1, 11) в делах промышления как ο мире вещественном, так и ο мире нравственном: и по воли Своей творит в силе небесней и в селении земнем (Дан 4, 32; ср. Иов 23, 13). Ο раздаянии благодатных даров людям апостол говорит: вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию, коемуждо якоже хощет (1 Кор 12, 11).

2. Святость воли Божией. — По своему нравственному состоянию воля Божия есть воля всесвятая . Святость воли Божией состоит в том, что она в своих стремлениях определяется и руководится представлениями и помыслами об одном высочайшем добре, и эти ее стремления всегда совпадают с самым их осуществлением, а не остаются одними благими желаниями. Поэтому Бог чист от греха и не может согрешать, любя и в тварях добро и ненавидя зло.

В откровении Сам Бог изображается говорящим ο Себе: святи будите, яко Аз свят есмь (Лев. 19, 2; 1 Пет 1, 16), а ангелы — славословящими Господа песней: свят, свят, свят Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его (Ис 6, 3; сн. Апок 15, 4). По свидетельству новозаветного откровения: Бог свет есть, и тьмы в Нем несть ни единыя (Ин 1, 5). Он даже не искушается злом (Иак 1, 13). Посему и в тварях Он ненавидит зло и любит добро: мерзость Господеви путие развращени: приятни же Ему еси непорочнии в путех своих (Притч 11, 20). Видимо святость Божия открылась на земле в лице воплотившегося единородного Сына Божия.

Такое состояние свободы Божией, что она может хотеть и делать только добро и не может делать зла, есть проявление чистейшей свободы. Это потому, что не какая либо внешняя сила или судьба, и не какой либо, вне Бога, закон вынуждают Бога быть святым, но Он Сам, единственно по совету воли Своей, желает и делает добро; хотение и делание добра есть требование Его всесовершенной природы. Для человеческой воли такое состояние свободы есть идеал, к которому человек постепенно и по частям лишь может приближаться при содействии благодати Божией.

Бог не виновник з ла. — Как существо всесвятое, Бог не может не только творить, но и желать бытия зла. В действительности же существует зло и в мире физическом, и особенно в мире нравственном. Согласимо ли это с святостью всемогущего Бога? В ответ на это недоумение отцы церкви объясняли следующее: злом в собственном и строгом смысле должно считать грех, нарушение свободой человеческой воли Божией; то же, что мы называем физическим злом (неурожаи, пожары, бури, землетрясения и другие бедствия, наблюдаемые на земле), не есть само в себе зло; таковым оно является только для грешных людей; хотя оно действительно от Бога, но посылается для исправления людей и возбуждения их к добру, а потому есть добро. Грехи же, следствием которых бывает физическое зло, все происходят от злоупотребления свободы разумных тварей, которую Бог создал доброю и, даровавши им, уже не отнимает, попуская и ее злоупотребления, так как ею собственно условливается и добро нравственное. С этой точки зрения легко объяснимы, а отцами церкви и действительно были объясняемы, все те места Писания, которые на первый взгляд могут показывать в Боге как будто что-то несообразное с Его святостью .

1. Так, встречаются в Писании выражения, которыми Бог представляется как будто виновником ожесточения во зле, напр., ожесточения сердца фараонова (Исх 4, 21; 10, 1 и др.), или сердца израильтян (Втор 29, 4; Исх 6, 9). Так как, по свидетельству того же слова Божия, ожесточение фараона зависело от него самого, а израильтяне сами не следовали закону, то выражения; Бог ожесточил сердце фараона или израильтян означают только то, что Бог попустил ожесточение свободы человеческой, а не то, что Сам Он произвел это ожесточение. Таков же смысл и встречающихся подобных выражений в Новом Завете, напр.: затвори Бог всех в противление (Рим 11, 32), даде им Бог духа нечувствия, очи не видети и уши не слышати (Рим 11, 8).

2. Иногда Бог представляется в Писании как будто располагающим к тем или другим худым поступкам, напр., говорится: ο склонении Богом Давида к тщеславному исчислению народа (2 Цар 24, 1), ο воле Божией на прельщение Ахава духом лжи (3 Цар 22, 20-23), на сожитие пр. Осии с женою непотребною (Ос 1, 2; 3, 1). Но первое в другом месте приписывается злому духу (1 Пар 21, 1). Об Ахаве представлено видение, а не какая либо действительная история; ослепление его, вследствие уклонения от света Божия во тьму суеверий, изображается как казнь правды Божией. To, что говорится об Осии, представляет собой символическое изображение преступной страсти израильского народа к богам языческим.

4. В некоторых местах Св. Писания приписывается Богу искушение людей, напр., Авраама, и, таким образом, Бог представляется как бы виновником греха. Но в подобных случаях нужно иметь в виду, какого рода искушение приписывается Богу. Искушение есть приведение какого-либо существа в такое состояние, в котором бы сокровенные его свойства открылись в действии. Искушение возможно двоякое: 1) искушение во зле, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке, и 2) искушение в добре, или направление, даваемое действующему в нем началу добра в открытой борьбе против зла или против препятствий в добре, для достижения победы и славы. Первое не от Бога (Иак 1, 13), но есть следствие оставления Богом (2 Пар 32, 31): оно происходит от плоти нашей, от мира, от других людей, и от диавола. Второго рода искушения от Бога, и, в меру духовных сил, посылаются во благо человеку. Такого искушения Давид просил себе (Пс 25, 2). Сам И. Христос искушаем был по всяческим (Евр 4, 15). Этого же рода было и искушение Авраама в Исааке.

3. Всемогущество воли Божией. — Всемогущество воли Божией состоит в том, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия, так что ни какая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действования.

Св. Писание весьма часто говорит ο всемогуществе Божием. Оно называет Бога Господом сил (Пс 23, 10), Богом сил , Которому по силе нет равного (— 88, 9), единым сильным (1 Тим 6, 15), Вседержителем (Παντοκράτωρ — Иер 32, 18-19; 2 Кор 6, 18 и др.), у Которого не изнеможет всяк глагол (Лк 1, 37). Невозможно же для Него ничтоже (Иов 42, 2; Мф 19, 26). Он может от камения воздвигнути чада Аврааму (Мф 3, 9). Приготовляя Авраама к имеющему быть повелению и обетованию, Бог говорит ο Себе: Я Бог всемогущий (El Schaddai — Быт 17, 1). Bo вне всемогущество воли Божией сначала открылось в творческом произведении всего того, что Богу угодно было создать: вся, елика восхоте Господь, сотвори (Пс 113, 11), и сотворил все единым словом: Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс 32, 9). Затем оно постоянно открывается в делах никогда не прерывающегося владычественного промышления Божия ο тварях, а особенно в чрезвычайных действиях, совершаемых для особенных целей, каковы чудеса: благословен Господь Бог израилев, творяй чудеса един (Пс 71, 18; 76, 14 и др.). В частности, в области нравственного порядка, всемогуществом Божиим, без нарушения свободы людей, будет достигнуто окончательное и полное торжество добра над злом, так что Владыка духовно-нравственного царства положит вся враги под ногама Своима (1 Кор 15, 25).

Примечание. Против идеи всемогущества Божия делались в древнее время, высказываются иногда и ныне некоторые возражения и недоумения. Говорят: так как Бог не может грешить, допускать лжи, умереть, сделать смертного бессмертным, прошедшего — настоящим, чтобы 2х2 было вместе и 4 и 10 и т. п., то Он не всемогущ. Ответом на подобные рассуждения может служить следующее. Всемогущество Божие заключается не в том, чтобы делать все, что бы нам ни вздумалось, а в том, что Бог может приводить в исполнение все угодное Его воле: если же Его воля не хочет многого такого, что противно Его совершеннейшей природе и Его всесовершеннейшему разуму, то это показывает не слабость ее и бессилие, а напротив, — ее силу и могущество. Вообще же по поводу этих и подобных возражений должно заметить, что всемогущество Божие не физического, а нравственного характера. Требовать же от Бога деятельности, на которую Он вызывается приведенными возражениями, значило бы требовать, чтобы Он потерял Свое всемогущество и перестал быть тем высочайше разумным существом, каким есть.

4. Правда Божия. — Воля божественная, будучи сама в себе свята, требует и от разумных творений также святости, a потому дает им закон нравственный, ведущий исполняющих его к святости, и, как всемогущая, за исполнение его награждает, за нарушение — наказывает. Это свойство воли божественной есть высочайшая правда или справедливость. Правда воли Божией, таким образом, проявляется в двух действиях: в правде, дающей закон святости (правда законодательная), и в правде, воздающей нравственным существам — каждому по заслугам (правда мздовоздаятельная или правосудие). На оба эти действия воли Божией указывает апостол, когда говорит ο Боге, что Он един есть Законоположник и Судия, могий спасти и погубити (Иак 4, 12).

Воля Божия — всесвятая — требует и от людей святости. Через Моисея Бог говорил: будите святи, яко Аз свят есмь (Лев 19, 2); Спаситель мира также учил: будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф 5, 48; сн. 1 Пет 1, 15). Требуя святости от разумно-свободных существ, Бог дал людям закон нравственный, следуя которому они действительно могли бы уподобляться Богу. Закон этот двоякий — внутренний, естественный, начертанный в самой природе человека (Рим 2, 14-15), и закон внешний, положительный или откровенный, разделяющий на ветхозаветный и новозаветный.

Бог есть и праведный Судия, воздающий за исполнение или нарушение данного Им закона. Мне отмщение, и Аз воздам, глаголет Господь (Втор 32, 35; Рим 12, 19; Евр 10, 30). He льститеся: Бог поругаем не бывает. Еже бо аще сеет человек, тожде и по жнет: яко сеяй в плоть свою, от плоти по жнет истление; а сеяй в дух, от духа по жнет живот вечный (Гал 6, 7-8). Им на вечные времена установлен такой закон, что правда и добро уже естественным образом влекут за собой относительное блаженство, а зло и порок — мучения и зло.

Но с появлением греха и вообще вследствие злоупотреблений свободы разумных существ одного этого суда правды Божией сделалось недостаточным. Открылась необходимость со стороны всесвятого Бога в особых действиях Его промысла (употреблении положительных наград и наказаний) для ограничения зла и торжества добра. Откровение свидетельствует, что Бог действительно проявлял и проявляет Свое правосудие и в особых действиях Своего промысла. Так, как только согрешили ангелы, Бог их не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти (2 Пет 2, 4; Иуд 6 ст.), — согрешили прародители, и также подверглись праведному осуждению Божию (Быт 3 гл.). Дальнейшая история человечества подтверждает правосудие Божие указаниями на многочисленные действия его, представляя примеры наказания за нечестие и награждения за исполнение святой воли Его как целых народов и всего человечества, так и отдельных лиц, каковы, напр., всемирный потоп, судьба Содома и Гоморры, смешение языков и рассеяние племен и пр. Особенно ясно и поразительно видны действия правосудия Божия в истории богоизбранного народа израильского от начала ее и до наших дней.

Правосуден Бог и в отношении к отдельным лицам: очи Господни (обращены) на праведныя, и уши Его в молитву их; лице же Господне на творящие злая, еже поmpeбumu их от земли (1 Пет 3, 12). Кийждо, еже аще сотворит благое, сие приимет от Господа, аще раб, аще свободь (Еф 6, 8; сн. Пс 5, 12-13; 23, 4-5 и др.). Дворы праведных Им благословляются (Притч 3, 33), и напротив, проклятие Господне на доме нечестивого (Притч 3, 33; сн. 15, 25). Ha нечестивых пребывает гнев Божий (Ин 3, 36; Рим 1, 18; 12, 19; Еф 5, 6; Пс 77, 31 и др.). По отношению к беззаконникам, по образному выражению Писания, Бог наш огнь поядаяй есть (Евр 12, 29; Втор 4, 24).

Как на особенные, чрезвычайные проявления правосудия Божия, откровение указывает на тайну искупления и будущий всемирный суд. В деле искупления Бог не ведевшаго греха (И. Христа) по нас грех сотвори (сделал для нас жертвою за грех; 2 Кор 5, 21), в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим 3, 25), а день всемирного суда Божия будет днем гнева и откровения праведнаго суда Божия , в который Бог воздаст коемуждо по делом его (Рим 2, 6). Тогда приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор 5, 10).

Соглашение правосудия Божия с тем явлением, что праведники часто бедствуют, а грешники благоденствуют. Против правосудия Божия с давних времен указывается на торжество нравственного зла в лице благоденствующих грешников, при унижении добродетели в лице страждущих и гонимых праведников. И ныне, под ударами кажущихся незаслуженными бедствий, нередки случаи ропота на Бога и даже отпадения от веры в Него к неверию. Но при свете богооткровенного учения и уроков, даваемых опытами жизни, выставляемое возражение против правосудия Божия потеряет свою силу, если при суждении об указанном явлении иметь в виду следующее. 1) На земле нет полного воздаяния; поэтому и праведники могут часто страдать и нечестивые благоденствовать. 2) Бедствия, которым подвергаются праведники, и видимое благоденствие грешников часто зависят от людей, от их несправедливости и пристрастия, вообще от действия их свободной воли. Но Бог как вообще не стесняет свободы своих тварей, так не желает ее стеснять и в этом случае. 3) Добрые люди, при тягостях внешнего положения своего, пользуются драгоценнейшими внутренними благами: миром духовным, радостями и утешениями от Бога (Рим 14, 17), а грешники. при внешнем благополучии, имеют источник мучений для себя в самых своих страстях и беззакониях (Прем 11, 17), оказывающих гибельное влияние на их душу и тело. 4) Когда Бог попускает страдания праведников и даже ниспосылает их на людей благочестивых, Он поступает по правде, ибо не бывает на земле праведника, который бы в чем-либо не согрешил (1 Ин 1, 8; Притч 20, 9); делает же это Он с благою целью, чтобы чрез бедствия очистить их от всякой греховной скверны (Прем 3, 6; 1 Пет 1, 6-7). утвердить в добре (Рим 5, 3-5; 2 Кор 4, 16), и, наказав временно здесь, возвысить их будущую славу (Прем 3, 4-5; 2 Кор 8, 17); с другой стороны, Он попускает и благоденствие грешников по правде, ибо и грешники имеют иногда в себе немало доброго; в то же время они побуждаются к покаянию тем, что Бог, изливая на них благость, не наказывает за грех (Рим 2. 4; 2 Пет 3, 9). Главное же, — 5) правосудие Божие по отношению к людям не должно ограничивать пределами их настоящей жизни, которая для них есть только время подвигов и воспитания для вечности: есть жизнь другая, в которой правда Божия воздаст всем по заслугам, когда праведники будут вечно блаженствовать, а грешников постигнет вечное наказание.

в) Чувство или чувствование Божие. Его свойства

На бытие в Боге способности, соответствующей в нашей духовной природе способности чувствований (или нашему сердцу с его отправлениями, т. е. чувствованиями), откровение указывает во многих случаях. Так, ο Боге говорится, что Он находит людей по сердцу Своему (Деян 13, 22), что Он в одних случаях радуется от всего сердца Своего (Иер 32, 41), a в других Его сердце исполняется жалости (Ос 11, 8), что Он любит правду и ненавидит беззаконие (Пс 44, 8; Притч 11, 20; Евр 1, 9).

Существенными свойствами нашего чувствующего духа являются, с одной стороны, влечение и любовь к собственному благу и чувство радования или блаженства от обладания этим благом, а с другой — влечение к благу других или любовь к другим. To и другое откровением усвояется и Богу, конечно, в высочайшей степени. К существенным свойствам Божиим со стороны Его чувствования, следовательно, относятся: 1) всеблаженство Божие и 2) бесконечная благость или любовь к тварям .

1. Всеблаженство Божие. — Это свойство в Боге есть необходимое следствие всех других Его свойств и совершенств. В Боге вся полнота бытия и жизни, бытия самобытного, и жизни, представляющей совершеннейшее единство. Это-то, собственно, и составляет верховное благо. Отсюда, Бог в Самом Себе имеет все нужное для полного блаженства; любовь к благу в Нем, поэтому, неизменно совпадает с самым его обладанием, а вследствие этого Ему от вечности должно быть свойственно неизменное всеблаженство . Понятно, что такая полнота блаженства не может быть свойственна человеку; человек хотя и имеет непреодолимое влечение к истинному благу, но не в нем самом, а вне его существуют условия, необходимые для удовлетворения этой потребности; преодолеть препятствия к достижению блага он часто бывает не в состоянии; отсюда ощущение блага или блаженства в большей или меньшей степени неизбежно ослабляется и затемняется у него чувствами неприятными, проистекающими от ощущения лишения блага или его неполноты.

Св. Писание усвояет это свойство Богу, когда называет Его блаженным (1 Тим 1, 11; 6, 15), указывает, что полнота радостей пред лицем Его, блаженство в деснице Его во век (Пс 15, 11), что Он не требует ничего (Деян 17, 26), т. е. обладает блаженством независимо ни от кого и ни от чего, что и праведники будут находить блаженство в лицезрении Божием: блажени чистии сердцем, яко тии Бога у зрят (Мф 5, 8).

2. Бесконечная благость или любовь Божия к тварям. — Это свойство или совершенство Божие состоит в том, что Бог дарует тварям Своим столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства и сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию.

Благость, по учению откровения, составляет как бы самую сущность Божию. «Если бы у нас, — говорит Григорий Богослов , — кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? — ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа (1 Ин 14, 8, 16), Бог наш любы есть» (Cл. 23). Эта-то неизреченная любовь или благость побудила Бога создать мир с разумно нравственными существами, способными любить Его и находить в Нем для себя блаженство (Еф 1, 5, 9; Ин 14, 23; Мф 25, 34). Все промыслительные действия Бога в мире суть проявлении Его благости. Вси путие Господни милость (Пс 24, 10). Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех де лех Его (Пс 144, 9). Как бы ни была мала и ничтожна тварь, благость Божия не только не гнушается ею, но с любовью заботится ο ее жизни и нуждах. He две ли птицы (воробья) ценятся единым ассарием , — говорит Господь, — и ни едина от них падает на земли, без Отца вашего (Мф 10, 29; сн. Прем 11, 25-27).

В особенности Cвою благость Бог явил и являет в отношении к человеку. В Ветхом Завете Бог, обращаясь к Израилю, говорит: еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадия чрева своего? Аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе (Ис 49, 15). а в Новом Завете Спаситель говорит: отца не зовите себе на земли: един бо есть Отец ваш, Иже на небесех (Мф 23, 9). Он отечески внемлет всем нашим молитвам (Мф 7, 9-11), печется ο всех наших нуждах, не исключая и худых из нас, яко солнце Свое сияет на злыя и благия, и дождит на праведныя и неправедныя (Мф 5, 45; сн. Деян 17, 25), и вообще ниспосылает всяко даяние благо и всяк дар совершен (Иак 1, 17). Самым же высшим проявлением и свидетельством бесконечной благости Божией к нам слово Божие представляет совершенное единородным Сыном Божиим дело нашего искупления: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Ин 3, 16).

Так необъятно велика и неизреченна благость Божия по отношению к существам сотворенным! Это не то, что возможная в существах ограниченных любовь к другим. В любви человеческой, как бы она ни была бескорыстна, скрывается потребность через увеличение блага других увеличить собственное благо; благость же Божия изливает дары тварям не с тем, чтобы увеличить собственное благо, ибо Бог всеблажен, а с тем, чтобы сделать их участниками блаженства. И простирается благость Божия не на какую-нибудь ограниченную часть мира, что составляет свойство любви существ ограниченных, но на весь мир, со всеми в нем находящимися существами. Милость человеча , — говорит сын Сирахов, — на искренняго своего, милость же Господня на всяку плоть (18, 12).

Совместимость в Боге с благостью правосудия. Бесконечная благость Божия, изливающая безмерное множество благ на разумно-свободные существа, кажется некоторым непримиримою с правосудием Божиим, строго наказывающим за грех. Иные из древних еретиков (гностики, особенно Маркион, манихеи, позднее — павликиане и богомилы), находя невозможным существование в едином Боге свойств любви и правосудия, даже допускали существование двух богов: бога верховного — благого, являющего себя любящим и милующим отцем (новозаветного), и бога подчиненного ему — злого, открывающегося грозным и карающим судьей (ветхозаветного). Но и в современном христианском обществе многими выражается видимое сочувствие к представлению Бога лишь Богом любви и готовность исключить из понятия ο Нем свойство правосудия. Такие представления ο Боге нельзя не признать односторонними. Конечно, Бог любы есть , но любовь Его есть любовь справедливая, как и правда Его есть правда, одушевленная любовью: любовь без правды не была бы истинной любовью (явилась бы простою чувствительностью и благодушием), равно и правда без любви не была бы истинною правдою (превратилась бы в холодность или бездушие, близка была бы к жестокости). Откровение не разделяет правду и любовь в Боге, а изображает Бога и любящим отцом и правосудным судьей, усвояя оба эти свойства Богу и каждое порознь (см. выше) и вместе, называя Его прощающим и наказывающим (Пс 98, 8; сн. 24, 8-10; 84, 11; 114, 5; 144, 7, 17; Сир 16, 13; Иер 3, 11-12 и др.), сохраняющим милость в тысячи родов, прощающим вину и преступление и грех, но не оставляющим без наказания , наказывающим вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх 34, 6-7; сн. Чис 14, 18-19).

Согласно с учением откровения и древние учители разъясняли, что истинный Бог должен быть мыслим вместе и благим и правосудным. Благость или любовь Божия к людям, рассуждали они, имеет целью их блаженство, но в основании своем она есть любовь к раскрывающемуся в людях нравственному добру, при обладании которым только и возможно их блаженство. Правда же Божия, когда она воздает блаженством за добро, является тою же любовью к людям. Но и тогда, когда она «в настоящее время долготерпения Божия» лишает грешника тех или других благ и прямо наказывает за зло, является благою, ибо главная цель земных наказаний Божиих та, чтобы, независимо от их вразумительного для всех других примера, самого грешника побудить к тому, чтобы он не грешил более и совершенно исправился. Егоже бо любит Господь, наказует , наказывает как любящий отец, для блага наказываемого (Притч 3, 11-12; сн. Евр 12, 5-8). Отсюда и самые наказания Божии отцы церкви сравнивали с медицинскими пособиями врачей, иногда тяжкими (прижигания, отсечения частей тела), но исходящими во врачах из чувства соболезнования больному и желания помочь ему. Правосудие этого вида (настоящее) является, таким образом, имеющим целью наше же собственное благо (есть δικαιοσύνη σωτήριος), а потому оно, как говорил Тертуллиан, «есть род благости », служит «оградою и светильником для благости» , или, по определению отечественного святителя (митр. Филарета), есть «облачение и выражение любви» . Но и правосудие Божие, имеющее проявиться в день гнева и откровения праведного суда Божия (правосудие в собственном смысле — δικαιοσύνη δικαστη), когда оно воздаст вечным блаженством, то, конечно, явится любовью же, но когда и лишит блаженства упорных и ожесточенных грешников, то не по недостатку в Боге благости или любви, a по неспособности самих нераскаянных грешников принять дары Его любви, потому, что они сами с гордостью отвергнут их. И в этом нет ничего несовместимого с Божией благостью; по отношению к бытию условному благость Божия и обнаруживается как условная или обусловленная верою и любовью людей (Ин 14, 21-23; сн. 15, 10; Пс 102, 11, 13 и 18).

§ 19. Отношение приписываемых существу Божию свойств и самому Его существу.
Понятие ο Боге, как общий вывод из учения ο свойствах Божиих

I. Из изложенного учения ο свойствах Божиих можно видеть, что понятие ο них составляется нами на основании созерцаемых в делах творения и промышления совершенств Божиих и откровенного Его слова, а самые свойства суть только внешние отображения Его в мире. Отсюда возникает вопрос: в каком отношении находятся познаваемые нами свойства Божии к самому Его существу? Имеют они предметное значение, т. е. суть действительные свойства Божии, существенно и действительно существующие в Самом Боге, или они суть не более, как только формы нашего конечного мышления ο Существе беспредельном, не заключающие в себе ничего соответствующего самому Его существу? .

Откровение учит, что в мире хотя и в слабой степени, якоже зерца лом в гадании (1 Кор 13, 12), но действительно, а не призрачно, отображается то, что существует в Боге — Его присносущная сила и Божество (Рим 1, 19-20). Встречается в нем, далее, множество мест, в которых Сам Бог, говоря от лица Своего, усвояет Себе разнообразные свойства, напр.: Аз есмь Сый, Аз свят есмь, Аз Господь Бог ваш, и не изменяюся и др. И. Христос называл Его Духом , приписывал Ему самосущие, любовь, знание и другие свойства. Думать, что слова Божии — пустые слова, не заключающие в себе ничего действительно принадлежащего Его природе, было бы странно и недостойно Бога. Если Бог по истине есть , то, конечно, Он есть таков, каким Сам Себя открыл людям в Своем слове. По учению откровения, следовательно, усвояемые Богу свойства должно признавать имеющими не призрачное, а предметное значение, только в Самом Боге, конечно, существующими в высшем и несравненно совершеннейшем виде, чем какими они являются в мире.

С точки зрения здравого мышления, признающего Бога Творцом мира, усвояемые существу Божию свойства также нельзя представлять лишь произведениями личной мысли нашей. Если мир есть творение Божие, то он есть и выражение Его совершенств. В действии всегда отражаются свойства производящей его причины. Следовательно, и познаваемые через посредство мира свойства Божии не могут не иметь предметного значения. Правда, мир не есть полное выражение совершенств Божиих; действие всегда бывает меньше и ниже своей причины. Но отсюда следует только то, что Бог превыше мира и отображаемые Им в мире Его качества и совершенства должно приписывать Ему в отрешении от всякой конечности и несовершенств, и что, кроме открываемого Богом, в Нем Самом есть много такого, что Ему одному ведомо и от других сокрыто, но не то, что эти отображения не выражают ничего из Его существа.

II. Если познаваемые чрез посредство мира и из слова Божия свойства Божии выражают собой нечто присущее Богу в Самом Себе, и при том так, что каждое из них заключает в себе нечто действительное и соответственное своему высочайшему предмету, то, если составим на основании познания этих свойств понятие ο Боге, оно также будет заключать в себе нечто соответствующее существу Божию. Совокупность изложенных свойств существа Божия приводит к такому именно понятию ο Боге: Бог есть бесконечный личный Дух, обладающий совершеннейшими бытием и жизнью: по бытию Своему — Он самобытен, неизменяем, вечен, неизмерим и вездесущ, по духовным Своим свойствам, при обладании совершеннейшими разумом, волею и чувством, — Он всеведущ, премудр, всесвободен, всесвят, всемогущ, всеправеден, всеблажен, всеблаг. Понятие это, конечно, не есть определение самого существа Божия , которое непостижимо, а следовательно, в строгом смысле, и неопределимо; в сравнении с полнотою совершенств, сокрытых в безграничном существе Божием, оно есть даже весьма скудное и темное, но в условиях земной жизни оно в достаточной степени приближает к нашему разумению непостижимое существо Божие , или то, что есть Бог Сам в Себе.

II. Единство существа Божия.

§ 20. Единство Божие, как отличительный признак
истинного понятия ο Боге. История догмата.

I. Бог един в существе Своем. Эта истина с необходимостью вытекает из самого понятия ο Боге, как существе беспредельном во всех отношениях и всесовершенном. Высочайшее и совершеннейшее из всех существ возможно только одно. Если бы существовали и другие, равные Ему, в таком случае Оно уже перестало бы быть высочайшим и совершеннейшим из всех, т. е. перестало бы быть Богом. Единый Бог и Существо беспредельное — в сущности понятия тождественные.

Поэтому церковь догмат ο единстве Божием, как необходимо содержащийся в истинном понятии ο Боге, всегда признавала одним из главных и коренных догматов. В символе Никео-Цареградском, как и в древнейших, этот догмат непосредственно следует за словом «верую» . И христианская церковь всегда и справедливо смотрела на него, как на первый отличительный догмат откровенной религии от всех религий естественных, проповедывавших многобожие, или двубожие.

II. История догмата ο единстве Божием в главнейших моментах такова. В первые времена истории человечества вера в единого Бога составляла достояние всего рода человеческого; все люди Ему одному служили и Ему одному поклонялись. Среди первых людей она была плодом непосредственного откровения Бога в первобытном невинном состоянии. Путем предания от них она перешла к следующим поколениям и более или менее долгое время сохранялась во всем человечестве, но не сохранилась навсегда. Погружение людей в жизнь чувственную, помрачение ума и сердца под влиянием страстей и нечестия, не без участия и князя власти воздушныя , привели к тому, что они, разумевше Бога, не яко Бога прославиша или благодариша, но… измениша славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека, и птиц, и четвероног, и гад (Рим 1, 21, 23). Так появилось в роде человеческом, — полагают, перед временем призвания Авраама (Нав 24, 2), — многобожие (политеизм) или язычество , т. е. обоготворение твари вместо Творца, принявшее разнообразнейшие формы. Лучшие из языческих мудрецов сознавали неразумие языческого многобожия и возвышались до мысли ο единстве Божием; иные из них даже подвергали осмеянию верование во многих богов, особенно в конце истории дохристианского человечества. Но восстановить в первобытной чистоте веру в единого Бога философия была не в состоянии; она могла лишь только разрушить народные верования во многих богов. Некоторые же из языческих мудрецов думали очистить народные верования тем, что приняли два главные начала — доброе и злое, каковы, напр., Ормузд и Ариман в религии Зороастра. И многобожие или двубожие было в дохристианские времена религией почти всего человечества в продолжение нескольких тысячелетий. Чистой и неповрежденной вера в единого Бога сохранялась только в Церкви Ветхозаветной, устроенной Богом в потомстве Авраама. Во времена новозаветные истина единства Божия не всеми была принята и содержима в чистом виде. Кроме сильного своей давностью язычества, противниками этого догмата явились те из еретиков, в основе учения которых лежал дуализм. Таковыми были, прежде всех других, еретики, известные под именем гностиков (II в.). Все они, хотя и признавали единого верховного Бога, но допускали и многих богов низших, или эонов, истекших из Него, a в материи видели самостоятельное, независимое от Бога начало чувственной, материальной жизни и зла; не сам верховный Бог, а один из эонов представляется ими и образователем (димиургом) видимого мира. С падением гностицизма явились манихеи (III-IV в.), проводившие дуализм еще последовательнее и полнее, чем у большинства гностиков. В позднейшие века противниками догмата ο единстве Божием были павликиане (появились в VII в.), признаваемые некоторыми за отрасль манихейства, затем — т. н. евхити или массалиане (XI-XII в.) и богомилы (X-XIII в.). Лжеучение богомилов из Болгарии, где появилась эта ересь, вследствие близких сношений русской церкви с церковью болгарской, проникало и в Россию. Ныне дуализм составляет достояние немногих, относительно малоизвестных сект.

§ 21. Учение откровения ο единстве Божием. Ложность многобожия и двубожия.

I. Истина единства Божия возвещается как в откровении ветхозаветном, так и в новозаветном.

В ветхозаветной религии учение ο единстве Божием составляет догмат, по преимуществу отличающий эту религию от религии всех других древних народов. Веровать в единого Бога-Творца, Ему одному служить, не почитать языческих богов за действительных богов и не поклоняться им, составляло главнейшую обязанность древнего еврея, ο которой постоянно и настойчиво напоминали богоизбранному народу Моисей, пророки и другие богопросвещенные мужи. Первой заповедью Моисеева закона была заповедь ο почитании единого Бога: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли египетския, от дому работы. Да не будут тебе бози инии, разве Мене (Исх 20, 2-3). Господь Бог твой, сей Бог есть, и несть разве Его (Втор 4, 35, 39; 32, 39). Прощаясь с народом перед смертью, ветхозаветный законодатель в таких словах внушал хранить эту заповедь твердо и вечно: слыши, Израилю! Господь Бог наш, Господь един есть. И возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоея, и от всея силы твоея. И да будут словеса сия… в сердцы твоем, и в души твоей. И да накажеши ими сы ны твоя, и да возглаголеши ο них седяй в дому , и иды й путем, и лежа и востая . И навяжеши я в знамение на руку твою, и да будут непоколеблема пред очима твоима (повязкою над глазами твоими). И да напишите я на пра зех (на косяках) хра мин ваших… Да не хо дите вслед богов иных, богов языческих (Втор 6, 4-9, 14).

В связи с выраженной в этой заповеди истиною находятся все прочие важнейшие истины Ветхого Завета, напр., мессианская идея, идея ο завете между Богом и народом и др. Эта же истина, т. е. единства Божия, лежала в основании государственного, общественного и церковного строя жизни: еврейский народ был обществом Иеговы и никто не мог сделаться членом этого общества, не уверовавши в Иегову; царем в нем должен был быть Иегова (теократия); для всего народа был один только храм (первоначально одна скиния), и в нем совершалось служение одному только Иегове.

Примечание. При утверждении единства Божия, в свящ. книгах Ветхого Завета нередко встречается наименование Бога во множественном числе — Elohim (един. число — Eloah, от ul — быть сильным, крепким), называется Он также Богом Авраама, Исаака, Иакова (Исх 3, 6, 15), Богом израилевым (5, 1), Богом еврейским (4, 22), Богом великим паче всех богов (18, 11), Богом богов и Господом господей (Втор 10, 17), говорится ο Нем: кто подобен Тебе в бозех Господи (Исх 15, 11), и под. Нет какого-либо противоречия между такими выражениями ветхозаветного Писания ο Боге и ясным учением того же Писания ο единстве Божием.

Так, что касается имени Elohim, то это наименование не содержит мысли ο множественности божественных существ. Если бы с этим именем когда-нибудь соединялось представление, напоминающее многобожие, то писатели священных книг, строгие ревнители закона Моисеева, запретили бы или уничтожили бы его употребление для выражения мысли ο едином истинном Боге. Между тем на самом деле оно было употребительнейшим именем Божиим, и даже употребляется там, где с нарочитою силою утверждается истина единства Божия, напр., в словах: чтобы ты знал, что Иегова есть Бог (Elohim), и нет еще кроме Его (Втор 4, 36; сн. 10, 17 и др.), или: и рече Бог (Elohim) к Моисею: Аз есмь Сый (Исх 3, 14). Окончание множественного числа этого имени — это только своеобразная лингвистическая форма; по исследованиям филологов-гебраистов, в отношении к истинному Богу она употреблялась не для обозначения идеи множественности в количественном смысле, а для означения Божества вообще (в том же значении, что Deitas, θειότης, Gottheit, Божество) и ближайшим образом для выражения неисчерпаемой полноты и множественности свойств Божества (т. е. в смысле: Бог един, но сил у Него неисчислимое множество), а также для обозначения высочайшего величия Существа, называемого этим именем. Иногда употребляется это наименование в Ветхом Завете при сказуемом в единственном числе (в тех только случаях, где Elohim указывает на Бога в Его истинном значении). Такое своеобразное употребление этого имени дает основание к предположению, что это имя указывало на единство в жизни Божества при множестве сил в Боге и при безграничной полноте Его жизни. Более же посвященным в таинства веры этой своей особенностью оно могло открывать и нечто более глубокое, таинственное в познании Божества, — указывать на таинство Св. Троицы (особенно Быт 1, 1, 26; 3, 22; 11, 7) .

Наименования Иеговы Богом родоначальников еврейского народа, Богом израилевым. еврейским, вообще изображения Его, как Владыки, Промыслителя и Спасителя преимущественно народа израильского, также не содержат той мысли, что у Иегова — один не безусловно, a условно, есть Бог народный, имеющий владычество только над Израилем, а другие народы имеют особых владык. Этими наименованиями указывается только на особенные отношения Иеговы к народу израильскому и народа Божия к Иегове вследствие домостроительства человеческого спасения, по которому Бог избрал и отделил народ еврейский из среды всех народов и соединил его с Собой союзом особенного завета. Так как Израиль из всех языков земли, по благоволению к нему Божию, бысть часть Господня и людие Его (Втор 32, 9), сын и первенец Его (Исх 4, 22), то и Израиль с своей стороны мог называть Иегову своею частью, Богом в особенности своим, по своей близости к Нему и силе завета.

Наконец, что касается встречающихся в Библии сравнений истинного Бога с богами языческими, равно и таких выражений, в которых языческие боги представляются как бы живыми существами (напр. Исх 12, 12; Пс 95, 4 и др.), то когда священные писатели называли языческих богов богами, то называли так применительно к принятому словоупотреблению; как иначе они могли назвать το, что все называли богами? Изображения же этих богов по местам, как действительных существ, суть только олицетворения, свойственные поэтическому, живому изображению. Но что свящ. писатели на самом деле не представляли их действительными богами, это ясно из изображений ими суетности и ничтожности языческих богов и всего языческого культа.

Новозаветное откровение, научая веровать в триипостасность Божества, также прежде всего утверждает истину единства Божия. Спаситель, на вопрос законника: кая есть первая всех заповедий? отвечал: первейши всех заповедий: слыши Израилю, Господь Бог ваш, Господь един есть (Мк 12, 28-29; сн. Втор 6, 4). В молитве Своей к Богу Отцу Он говорил: се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога , Которого не знали язычники-многобожники. (Ин 17, 3).

Апостолы, естественно, провозглашали единство Божие всякий раз, когда надлежало им обращать ко Христу многобожников-язычников. Апостол языков в Листрах (Деян 14, 8-18), ареопаге афинском (17, 22-31), Ефесе (19, 26), обличал многобожие и научал вере в единого Бога, показывал, что проповедуемый им Бог — Творец неба и земли обо всем печется, и потому Он един есть истинный Бог. По разным поводам та же истина повторяема была апостолами и новообращенным. Тот же апостол языков писал коринфянам по вопросу ο ядении идоложертвенных: идол ничтоже есть в мире, яко никтоже Бог ин, токмо един. Аще бо и суть глаголемии бози мнози, или на небеси, или на земли: якоже суть бози, и господие мнози; но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него (1 Кор 8, 4-6; сн. Рим 3, 29-30: Еф 4, 6 и др.).

II. Представители древне-Вселенской Церкви, побуждаемые заблуждениями многобожия и двубожия, имели нужду защищать истину единства Божия и посредством рассудочных соображений. Опровергая ложные учения, они, с одной стороны , представляли положительные доказательства того, что истинный Бог должен быть мыслим единым, а с другой , — подвергали разбору противные этому догмату учения — многобожие и двубожие, показывая внутреннюю их несостоятельность.

Истинный Бог должен быть представляем единым. Это открывается, объясняли древние учителя, прежде всего из самого понятия ο Боге . Бог есть существо всесовершеннейшее, а с понятием высочайшего совершенства неразлучно понятие единства. — Бог есть существо беспредельное и всенаполняющее Собою, a такое существо возможно одно. (Ириней . Прот. ерес. II, 1; Тертул. Прот. Марк. 1-3; Дамаскин. Точн. изл. в. I, 5). К тому же заключению приводит и наблюдение над миром . Мир один; в жизни его усматривается постоянный порядок и гармония; все направляется в нем к определенной цели. Творение такого мира и управление им может быть действием ума только единого. Если бы творение и промышление было делом многих, то в случае несогласного их действия произошел бы беспорядок, a coгласию в них быть нельзя. «Многоначалие есть безначалие», говорит св. Афанасий (Сл. на язычн. 35-39).

Подвергая разбору самые учения язычников ο бытии многих или только двух богов — доброго и злого, отцы и учители церкви разъясняли следующее.

Языческое многобожие есть одно преступное отступление от древней всеобщей веры в единого Бога, явившееся плодом невежественности и нравственной испорченности людей, и так суеверно и нелепо, что сами же языческие писатели, поэты и философы подвергают его осмеянию, исповедуя в то же время единство Божие (утверждение апологетов, также Климента Ал. в Стром. V, 14, Августина — Ο граде Бож. IV, 13 и др.). Оно само в себе заключает несообразности. «Если Бог не един, то нет Бога», с силою и справедливостью говорил Тертуллиан, a по словам св. Афанасия, как «многоначалие есть безначалие», так и «многобожие есть безбожие» (Сл. на язычн. 38). Множество богов невозможно. Если допустить многих богов, надобно непременно предположить, что они или различаются между собой чем-нибудь (напр. по благости, силе, премудрости, по времени, месту и пр.), или не различаются. Если они будут различаться, то один не будет иметь чего-нибудь такого, что принадлежит другому; следовательно, это уже не будет Существо совершеннейшее, это не будет Бог. а если у них общи все те свойства, которые относятся к бытию и сущности, и они не имеют никакого различия, то нет причины, почему бы их различать; тогда вернее сказать, что один Бог, а не многие (Дамаскин. Точн. изл. веры, I, 5).

Против двубожников , допускавших два совечных, враждебных между собой начала — доброе и злое (дуализма), здравая мысль устами учителей церкви представляла следующее. Система дуализма вовсе не нужна для объяснения происхождения зла, с каковою целью она измышлена. Появление нравственного зла в мире есть дело сотворенной свободы, а зло физическое по существу своему не есть зло, а таковым является только по отношению к нам и посылается или допускается Богом для нашей же нравственной пользы. С другой стороны, допускаемые этим лжеучением два начала, доброе и злое, совершенно немыслимы и составляют одно положительное противоречие. Как враждебные между собой начала, начало добра и начало зла должны быть представляемы или равносильными или неравносильными: если они равносильны, то борьба их окончилась бы истреблением добра и зла в мире; а если бы, наоборот, они были неравносильны, то сильнейшее уничтожило бы слабейшее, и тогда существовало бы в мире или одно добро или одно зло. — Можно еще предположить бытие третьего, высшего начала, которое бы определило местопребывание каждому из этих двух начал и ограждало неприкосновенность их власти: но тогда, если они будут равны ему, будет уже не два, а три бога, если же будут подчинены ему, как высшему началу, то Бог один и им остается быть без права на распоряжение миром (Тертул . Прот. Марк. 1-4; Афанас. Сл. на язычн. 6-7; Кирил. Иерусалимский. Оглас. VІ, 6; Дамаскин. Изл. веры, IV, 20).

Определение понятия «Бог»

Неподвижно бесконечный и абсолютно безграничный не может ни желать, ни думать, не действовать.

Е.Блаватская

Предыдущий краткий обзор божеств показал нам, что, с одной стороны, в трех мировых религиях (буддизм, христианство и ислам) понятие Бога трактуется, мягко говоря, неодинаково, а с другой стороны, даже генетически связанные религии (как, например, иудаизм и христианство), категорически расходятся в вопросе Бога. Что уж говорить, когда ближайшие родственники - католицизм и православие вот уже более 1000 лет не могут договориться между собой по поводу «важнейшей» характеристики Святой Троицы: от кого исходит Дух Святой, что и послужило официальным поводом к разделению церкви в 11 веке. А нам как быть? Выступать судьей? С чем-то соглашаться, что-то отметать? Да это прямой путь в новую религию! Но и без определения понятия «Бог» нам не обойтись, придется искать его самим. Что же, если выбора нет, начнем с начала - с «естественной религии».

Итак, мы видим, что на протяжении всей своей истории человек интуитивно подозревал, что существует некая невидимая сила, которая как-то участвует в его жизни. Назвав эту силу Богом, человек просто дал ей название, чтобы в разговоре каждый мог понять о чём идёт речь. В результате сложилась уникальная ситуация: любой человек в мире может разговаривать, а то и спорить, на тему о том, чего ни он, никто другой из людей никогда не видел. Существует даже расхожая фраза, дескать, существование Бога, как и обратное, доказать невозможно. Целиком и полностью согласен. В самом деле, как доказать или опровергнуть то, что не имеет определения?

Для религий такое положение только на руку. Всё великое множество религий только потому и может существовать, что нет всеобщего, ясного и всем понятного, однозначного определения: что такое Бог. Я не собираюсь отстаивать, что нашёл такое глобальное определение - здоровья не хватит. Но для себя, «для внутреннего пользования», я такое определение нашёл и предлагаю его Вашему вниманию.

Бог, - он какой? В этом вопросе просматриваются, по крайней мере, две стороны: во-первых, и «в главных», - что это такое? Во-вторых - каков внешний вид Бога? Что касается второй стороны, то ответ, очевидно, будет в прямой зависимости от ответа на главный вопрос. Однако хотелось бы сразу сделать несколько замечаний о внешнем виде Бога. Ислам в сифате о бесподобии Аллаха утверждает, что человек не в состоянии представить Бога, ибо интеллект его ограничен. Но Ветхий Завет не оставляет в этом вопросе никаких сомнений: Адам был создан Богом «по образу Своему, по образу Божию » {Бытие, 1: 27}. Чтобы утверждать такое, автору книги «Бытие» надо было либо приписать эти слова самому Богу (что не сделано), либо уж хотя бы раз самому увидеть Бога, чтобы сравнить. Но автор, а им, согласно легендам, был Моисей, недвусмысленно сказал, что не видел Бога: «Моисей закрыл лице своё, потому что боялся увидеть Бога » {Исход 3: 6}. И далее слова самого Бога, отметающие все сомнения в этом вопросе: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых » {Исход 33: 20}.

У нас нет никаких оснований, идти этим путём. Ну, зачем, например, библейскому Богу ноги, если ходить ему было просто негде: твердь (и земную и небесную) он создал сам буквально только что, а до этого бесконечные миллиарды лет он что с ногами делал? Учился шнурки завязывать? Задумайтесь немного и убедитесь сами: глаза, уши, рот, органы пищеварения, размножения и так далее - абсолютно бессмысленны применительно к Богу. Не лучше ли было авторам Ветхого Завета полагать иначе: Бог, как существо разумное, и ноги-то приделал человеку потому лишь, что заранее предвидел необходимость в перемещении человека по только что созданной им тверди?

Так что, образ Божий - это ни что иное, как отголоски первобытного антропоморфизма: всем силам, оказывавшим хоть какое-нибудь воздействие на человека, первобытные люди издревле придавали свои черты характера, свою логику, а значит, и свой внешний вид. А как иначе? Придумывать какого-нибудь монстра? Впрочем, и такое бывало - и появлялись многорукие, многоликие, звероподобные и так далее божества, мышлению которых, тем не менее, придавались человеческие черты….

Да и христиане не согласны с Ветхим Заветом: «Бог есть дух » {Иоанн. 4: 24}. Дух - это, конечно, покруче будет: пойми поди что это такое и как представить себе его, бестелесного? А потому - договоримся сразу: раз уж мы ничего не знаем по данному вопросу, то и выдумывать ничего не будем. Пока мы можем лишь предположить, что человек не может представить себе внешний вид Бога по самой элементарной причине: ввиду отсутствия у Бога тела. Вот когда получим ответ на главный вопрос, тогда, возможно, и вернёмся к этому разговору.

Боги религий откровения близки к представлению Аристотеля, который полагал, что Бог - нечто вроде полководца, взирающего на сражение и направляющего его развитие со стороны, с высокого места. Непосредственно в самой схватке такой полководец (Бог) участия не принимает, но войска (мир) руководствуются его указаниями. Если всерьёз рассуждать о таком Боге, то непременно придешь к образу дедушки на облаке. Именно таким и предстает перед нами Господь Ветхого Завета: «И сказал Господь… сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, … узнаю » {Бытие, 18: 20,21}. Или: «И услышал Бог стенание их и вспомнил Бог Завет Свой …» {Исход, 2: 24}. Но так можно описывать лишь дряхлого старика - разве не слышится в этих цитатах кряхтенье и ревматический скрип суставов? Такой Бог слишком неповоротлив и уж точно не всеведущ, да ещё и с признаками склероза. Докричаться до него, дождаться от него какого-либо сочувствия, сопереживания, а тем более справедливости - дело весьма проблематичное.

Раз уж попалось на язык всеведение Бога, давайте поговорим об этом понятии подробнее - в качестве примера.

Христиане, внешне не отвергая приведённых выше фраз Ветхого Завета, тем не менее, возражают: «А молясь, не говорите лишнего… ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него » {Матф. 6: 7-8}. Такое понимание Бога намного лучше согласуется и с другими религиями и с интуитивным пониманием Бога человеком. Вот только… Вас ничто не настораживает? А Вы прочтите последнюю цитату два раза… Ну конечно! Фраза лишена логики: если Бог и так знает все наши нужды, то молитва теряет всякий смысл, результатом такой молитвы может быть только отповедь: «Без тебя знаю »! Получается, что молясь, верующие уверены: Бог не знает о том варианте жизни, который предпочтителен для человека. Значит при таком подходе к понятию «всеведение» молитва есть ни что иное, как попытка подтолкнуть Бога под руку, смухлевать! Что-то здесь не так…

И в самом деле, разве не честнее полагать, что молитва будет иметь смысл лишь в том случае, если:

* у Бога есть варианты жизни человека и Ему всё равно, какой выбрать;

* человек имеет возможность «уговорить» Бога, а точнее говоря - заставить (как ни нелепо это звучит) выбрать нужный ему вариант;

* Бог имеет возможность, поддавшись «уговорам» человека, изменить свои первоначальные планы в отношении данного индивидуума.

Конечно, при таком подходе всеведение Бога ограничено: очевидно, что Он не ведал заранее о варианте, который окажется предпочтительным для человека. Но это ограничение единственное и оно достаточно мало, чтобы не отбрасывать понятие всеведения как непригодное. Нет, можно, конечно, предположить и такое: Бог ведал абсолютно обо всём - и о том, что человек попросит, и о том, как Бог ответит и так далее. Только это уже близко к бреду: фактически это будет означать, что Бог сам у себя просит, сам себе отказывает, словом, сам с собой играет в какую-то игру, в которой человек участвует в качестве мячика.

В каком виде дать определение Бога? Не вижу ничего более естественного, как воспользоваться путём, проторенным богословами - с тем отличием всё же, что богословы никогда не пытались заниматься доказательствами (ограничиваясь толкованиями), а я для себя считаю необходимым доказывать свои утверждения. В «Законе Божiем» перечислены следующие «понятiя о существе и основныхъ свойствахъ Божiих»:

- Дух, живой, самобытный, Сущий, вечный, неизменяемый, вездесущий, всеведущий, всемогущий, всеблагой, премудрый, всеправедный, вседовольный, всеблаженный .

Я уже показал, что с всеведением здесь не всё ладно. Не хотелось бы навязывать читателю свои суждения об остальных понятиях, предлагаю подумать над ними самостоятельно, однако вкратце скажу: какие-то из этих понятий я не воспринимаю, например, «дух» или «всеблаженный» - в них явно просвечивает тысячелетняя борьба за догматы и от разумных объяснений они бесконечно далеки. Какие-то понятия я категорически отрицаю, например, «неизменяемый» или «вседовольный» - в дальнейшем Вам станет понятным, почему. Какие-то понятия я считаю бессмысленной лестью, например «премудрый» или «всеправедный». Но с некоторыми не могу не согласиться и готов характеризовать Бога с помощью понятий:

Вездесущий, всеблагой, всеведущий, всемогущий.

Такая характеристика хороша тем, что она прекрасно согласуется с интуитивным представлением человека о Боге. Я не вижу противоречий этим понятиям и в других религиях. Считаю целесообразным расшифровать каждое из понятий, чтобы у нас с Вами не осталось никаких недомолвок. Итак, я полагаю, что интуитивно люди называют Богом некую активную силу, обладающую следующей совокупностью признаков:

* Вездесущий: Бог ни на мгновение не оставляет человека в одиночестве, без своей поддержки, где бы тот ни находился;

* Всеблагой: целью и смыслом существования Бога является сохранение и совершенствование человека и как индивидуума и как вида;

* Всеведущий: Бог знает всё без исключения о человеке (о каждой секунде его жизни, о каждой мысли, о каждом движении души);

* Всемогущий: Бог может удовлетворить любую потребность человека; Бог имеет возможность и власть карать человека за дурные поступки (или даже мысли).

Я ничего не забыл? Конечно, слово «власть» Бога здесь следует понимать в абсолютном смысле, то есть Бог имеет возможность назначить наказание и силу привести назначенное в исполнение. Особо подчеркну, что в перечисленных признаках для Бога нет разницы между мыслями и поступками человека - только так и можно обеспечить всеведение. На мой взгляд, очевидным является то, что приведённое определение должно работать по отношению к любому человеку. Настаиваю, именно к любому, так как оно не опирается ни на какие расовые, национальные, религиозные обычаи или физиологические особенности.

И ещё одно замечание. Под вездесущностью Бога в религиях, использующих это понятие, подразумевается, что Бог как бы растворён в мире и находится везде понемногу, безо всякой связи с человеком. Но, как будет показано далее, Бог - понятие субъективное и без связи с человеком не существующее. Поэтому в принятом определении понятие «вездесущность» и трактуется как постоянное пребывание в неразрывной связи с человеком.

Если указанная совокупность признаков является исчерпывающей и если нам с Вами удастся описать Нечто, что обладает указанной совокупностью, то придется признать, что мы описали Бога. Я понимаю, что уже первое из упомянутых «если» даёт кому-то возможность сказать: «Ага! Вот тут-то ты и попался!». Мысль вполне правомерная и желающие могут закончить чтение («Бред!»); надеюсь, что таковые уже отсеялись.

Я сознательно старался не сокращать количество признаков. При внимательном их рассмотрении может оказаться, что некоторые признаки целиком входят в другие (а, в конечном счёте, всё можно свести к одному - двум). Однако мне хочется указать именно те признаки, которые находятся, что называется, «на слуху», чтобы избежать лишних вопросов и не отсылать читателя к более внимательному чтению и философскому осмыслению прочитанного. Может быть, какие-либо признаки и можно добавить (и даже наверняка, если заняться углублением понятий), но, по моему мнению, и предложенные признаки обладают достаточной полнотой и не должны вызывать недоумения или неприятия ни у кого. (У христианской церкви, кстати, тоже, ведь в их основе лежат как раз христианские понятия о Боге, разве что, она должна будет признать их недостаточными).

Впрочем, полагаю необходимым сразу же рассмотреть ещё один, пусть и спорный для мировых религий признак, но также находящийся «на слуху»:

* Создатель

Напомню, что во всех теистических религиях этот признак понимают так: Бог есть некое потустороннее, то есть, не принадлежащее к земному миру существо высшего порядка, которое способно из ничего создавать что угодно. И существо это, со старанием и тщательностью вылепило из нужных материалов, тут же и созданных Им, весь окружающий мир: каждый электрон в атоме, каждый листочек на дереве, каждую гору на Земле, каждую звездочку во Вселенной. И не просто вылепил, но и придумал для каждой детали мира, для каждой его частицы, свой закон поведения и развития на миллиарды лет вперёд - до неизвестного нам предела, непрерывно отслеживая точность выполнения всех придуманных Им законов.

Это - фантастика и Вы напрасно подумали, что я возьмусь такое доказывать. Это только на первый взгляд такое толкование просто распространяет упомянутую выше характеристику Бога « » с человека на природу. На самом деле, при этом происходит выход за рамки природы - в область фантазии, - поэтому согласиться с таким толкованием я никак не могу. Да Вы сами попробуйте представить себе: что значит «вездесущ, всеблаг, всеведущ и всемогущ » по отношению, например, к камню или к скале на берегу моря? Именно такое толкование и порождает неопределенность и возможность «хитрых» вопросов вроде: «А может ли Бог создать такой камень, который Он не сможет поднять ?», когда любой ответ умаляет Бога, низводя его до уровня фокусника.

Тот, кто твердо и последовательно стоит на том, что всё в мире кем-то создано, неизбежно должен будет искать ответы и на такие вопросы, как: «Кто создал Создателя?», или «Что было, когда ничего (и никого) не было?». Возникает своего рода «эффект матрёшки», когда естественный ответ (Создателя создал сверх-Создатель) несет в себе новый аналогичный вопрос и так до бесконечности. Если же принимается ответ, что Создателя никто не создавал, и Он существовал бесконечно, то совершенно очевидно, что в таком случае бесконечно может существовать и многое другое - в Создателе просто нет нужды. Нет принципиальной разницы между бесконечным существованием Создателя и бесконечным существованием материи и жизни - в известном смысле это аналоги.

Несколько облегчает мою позицию тот факт, что понятие «Создатель» не является бесспорным для человечества. Прочтите, например, ещё раз главку «Буддизм», - едва ли не треть населения планеты - более полутора миллиардов людей - не считают, что жизнь кем-то создана! Это миры создаются и погибают, но жизнь в сансаре безначальна. И разве мы вправе заранее, до своих рассуждений, принять: мол, эти заблуждаются, а вот эти - нет? Разве не разумнее считать такие положения просто спорными? Может быть, этот довод для кого-то и неубедителен, но я пытаюсь построить теорию Бога на основе таких положений, которые могли бы быть приемлемы для любого человека.

Оставаться на той позиции, что разрабатываемая теория должна отвечать всем требованиям всех известных религий, как мы уже выяснили, невозможно в силу противоречивости этих требований. Поэтому приходится снижать уровень требований, то есть - отбрасывать несовпадающие требования всех религий до такого уровня, который окажется приемлемым для всех - что-то вроде очистки ореха от шелухи. Именно этот уровень и соблюден в предложенном определении Бога. В конце концов, если кого-то эти доводы не удовлетворяют и у него остается «впечатление незавершенности», то возможно и такое понимание: эта теория работает при таких-то (установите сами для себя - каких) ограничениях. Но я с этим не согласен, ибо, как говорили древние: «Опыт - критерий истины», а мой опыт указывает мне на справедливость предлагаемой теории.

В качестве примера приведу «потери» православия. Если из православия даже совсем изъять Создателя, то прочтение первого члена символа веры будет единственным(!) изменением. Тогда первый член символа веры будет ограничен словами: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя », а остальную часть: «Творца неба и земли, всего видимого и невидимого » можно просто опустить. Ну и велики ли потери?! Нет-нет, я не настолько наивен, чтобы рассчитывать на согласие Церкви. Я же сказал: в качестве примера.

И ещё одно соображение. Все религии, в которых существует Создатель, Творец, вольно или невольно должны признавать, что появление человека - лишь случайный каприз, лишь мимолетная прихоть игры воображения Создателя. Наверное, следует предположить, что Бог-Создатель занят какими-то очень важными, неизвестными нам делами и на досуге, в порядке отдыха, когда стало ему скучно, вылепил небо, землю, человека, клопов, комаров… Примерно так это и выглядит в Ветхом Завете. Ну, а если так, то с какой стати такой Бог будет вникать в жизнь, беды и мысли каждого отдельного индивидуума из неисчислимого количества живых организмов? У него что, нет других, более важных дел или много свободного времени?

Не разумнее ли (да и не желаннее ли) предположить, что единственным занятием Бога является забота о человеке и человечестве, а в более широком смысле - забота о жизни ? Что Бог и существует-то лишь постольку, поскольку существует человек? Кстати, христиан я могу просто отослать к словам Иисуса: «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых » {Матф. 22: 32, то есть вне жизни человека Бога не существует - второго Бога христианство не допускает! В который раз убеждаюсь, что не зря утверждали древние: «Читайте только Библию - в ней есть всё ». Приводимые в Библии сентенции столь противоречивы, что можно найти подтверждение любой мысли, какой бы странной, даже невероятной, она ни была…

Такие соображения заставляют иначе взглянуть на понятия «Создатель», «Творец», «Демиург» - я не могу просто отмахнуться от этих понятий, назвав их вздором, и полагаю себя обязанным внести в этот вопрос ясность. Ну, пусть не абсолютную ясность, пусть это будет моё личное мнение. Вопрос о том, «откуда всё взялось», безусловно, имеет право на существование, но я не думаю, что есть необходимость объединять Создателя и Бога в единое целое. Поясняю: Бог есть понятие, которое родилось в воспалённом мозгу существа, обладающего достаточно развитым интеллектом - человека. И понятие это человек до сих пор не отождествил ни с одним реально существующим физическим объектом. Это понятие субъективное и так или иначе связанное с самим человеком; это сила, определяющая и наполняющая смыслом жизнь человека, это то, что отличает его от животных и растений.

В Создателе же люди обычно видят источник появления окружающего человека мира, то есть это понятие объективное. Это понятие является последним ответом на вопрос: «а откуда взялось …», когда исчерпаны все мыслимые аргументы, то есть Создатель - это аналог ответа «не знаю ». Конечно, человек всегда ощущал себя частицей окружающего мира и в этом смысле полагал и себя объектом созидания. Не могу отрицать: процесс созидания человека, несомненно, не только был, но и продолжается в настоящее время. Так же, как существует процесс созидания (читай - развития) Солнца, Земли и так далее. Вот только процессы эти очень уж не похожи на описания Ветхого Завета.

Уже на основании только что приведённых рассуждений для меня очевидным является то, что понятия Бог и Создатель синонимами не являются, а значит, и не взаимозаменяемы. Полагаю, что настоящим Создателем, в том смысле, который мы обычно вкладываем в это понятие, является процесс эволюции Вселенной. Только какой нам прок от такого понятия «Создатель», если оно не оказывает нам реальной помощи в попытке «объять необъятное »? Выход известен издревле: чтобы проблему решить, её надо разбить на отдельные задачи, которые можно решать самостоятельно. Так и поступим. Будем предполагать, что Земля создавалась отдельно, а жизнь на ней - отдельно. Это позволит нам ввести в действие того Создателя, который более всего нас интересует, и который и будет фигурировать в дальнейшем: Создателя жизни и человека. Но, на всякий случай, не будем забывать, что процесс эволюции един и наше разделение искусственно.

А теперь я попробую отделить Бога от Создателя по такому простому признаку: Бог - для разумных существ, Создатель - для всех остальных (живых). Иными словами, Бог «появляется» и подхватывает эстафету Создателя только с появлением человека разумного, то есть, понятие «Бог» является частным случаем общего понятия «Создатель». Подчеркну, опять же, что и тут моё мнение в какой-то мере совпало с мнением религий откровения, которые отказывают животным в душе и Боге, но не в Создателе. Можно было бы и совсем отделить Бога от Создателя, но очень уж привыкли все к объединению этих понятий, да и не вижу я принципиальных нестыковок в объединенном понятии. Впрочем, поговорим об этом позже. Надеюсь, я достаточно ясно изложил свой взгляд на отличие Бога от Создателя. Обстоятельный разговор о Создателе у нас впереди и я остановлюсь на нём подробнее в отдельной главе.